වෙනස් කල යුත්තේ යථාව ය

සමස්ත අවකාශය තුල මා කවුද? අනෙකාගේ ඇස තුළ මා කවුද? (Who am I in the eye of the Other?) යන මනෝ විශ්ලේෂණයේ මූලික ප්‍රවේශය පදනම් කර ගනිමින් ඉම්රාන් ඛාන් දේශපාලන සංකේත විශ්වය තුල පිහිටවූව හොත් අද වනවිට ඔහු දුරදර්ශි සහ පරිණත රාජ්‍ය නායකයෙක් බවට පරිවර්තනය වෙමින් ඇති බව නොරහසකි. ඔහු තම යටත් විජිත තුවාලය ට තම සංකේත විශ්වය විනාශ කිරීමට ඉඩ තැබුවේ නැත (ගාන්ධි කළේ ද මේ දෙය ම ය). තුවාලයේ වේදනාව මතින් ඔහු අත්තනෝමතික වුවේ නැත. ලංකාවේ වාමාංශික යයි කියනු ලබන පිරිස් වල මුහුණු පොත් පිටු අතරට ඔබ ගියහොත් ඔබට දකින්නට ඇත්තේ බහුතරයක් අහම තුවාල කර ගත්තවුන් ය. අපේක්ෂා භංග වීම ඔස්සේ ඔවුන් තම ආවේගය වමාරනු ලබන්නේ කුණුහරප තුලින් පමණි. ඔවුන්ට අනෙකෙක් නැත. අනෙකාට සම්බන්ද විය හැකි තර්කනයක් නැත. ඉන්නේ තමන් පමණ ය. අවශ්‍ය නම් ඉම්රාන්ට පකිස්තානයේ හුරේ දේශපාලනය සමග අනන්‍යව තම රටට පහර දීමට පැමිණි ගුවන් භටයා සමග ඔට්ටු සෙල්ලම් කිරීමට තිබුණි. නමුත් මේ නිශ්චිත මොහොතේ ඔහු ඉන්දියාව දෙසට දිගු කලේ සාමයේ හස්තයයි. සමස්ත ලෝකයට දිගුකළේ ප්‍රබුද්ධත්වයේ හස්තයයි. තනි වචනයකින් කිවහොත් පරමාදර්ශී බවයි (පරමාදර්ශ මියගිය ලෝකයක).     

කැඩපත් අවධිය (mirror stage) යනු මිනිස් අහම ගොඩ නැගීමේ ක්‍රියාවලියේ ප්‍රධාන කොන්දේසියකි. 'මම යනු කවුද' යන්න කුඩා දරුවෙක් තේරුම් ගන්නේ මෙම කැඩපත හරහා ගොඩ නැගෙන අහං-පරමාදර්ශී (image of ego ideal) රූපය හරහා ය. එනයින් කැඩපත් අවධිය මිනිසාට ලබා දෙන්නේ මිනිසාගේ පරිපුර්ණ බව පිළිබද රූපයකි. සමස්තය තුල තමාව පිහිටුවා ගැනීමට මිනිසාට හැකි වන්නේ මෙම කැඩපත ඔස්සේය. ළදරුවා කැඩපතට පැමිණීමට පෙර යුගය වන පුර්වජ යුගයේදී දන්නේ ශරීරය පාර්ශවීය කොටස් වල එකතුවක් ලෙස පමණි (ඇස හරහා ග්‍රහණය කර ගන්නා අත්, පා, ලිංගය). ඉදින් කැඩපත ඉදිරියට එන දරුවාට ඇස සහ කැඩපතේ පිළිබිඹුව හරහා තමා සමස්ත අවකාශයේ පිළිවෙල තුල ස්ථාන ගත කරගැනීමට හැකිවේ. නමුත් කැඩපතට පැමිණීමට පෙර ඔහු අනන්‍ය වී සිටි තමාගේ කැබලි ලෙස ඛණ්ඩිත ශරීරය පිළිබද රූපය මෙම නව කැඩපත් රූපය සමඟ පරස්පර සම්බන්ධයක් ගොඩ නගයි. මෙම අසමතුලිත විභේදනය විසින් උත්පාදනය කරන්නේ අති මුලික මිනිස් ආතතියකි. එසේනම් 'මම' යන්න බිහිවන්නේ ආතතිගත ඛණ්ඩණයක ප්‍රථිපලයක් ලෙසය (පුර්වජ රූපය සහ කැඩපත් රූපය අතර පරස්පරය). එසේ නම් පුද්ගල විෂය යනු 'මම' යන්න විශාල අවකාශයක් තුල අර්ථවත් ව පිහිටුවා ගැනීමේ ප්‍රයත්නයට කියන තවත් නමකි. වැදගත් දෙය නම් මිනිසාට අනෙකා සම්බන්ද වන්නේ මෙම විෂයමුලික බව (subjectivity) නොහොත් තෙරක් නොපෙනෙන අවකාශය ට තම කැඩපත් රූපය සම්බන්ද කිරීමට 'මම' උත්සාහ කරන මොහොතේ ය. ඒ අනුව ෆ්‍රොයිඩියානු විශ්ලේෂණය තුල අනෙකාට විශාල වැදගත් කමක් ලැබේ. මන්ද ඉහත තෙරක් පතුලක් නැති අවකාශය සකස් වී ඇත්තේ අනේකත්වයන් ගණනාවක එකමුතුවක ප්‍රතිපලයක් ලෙස බැවිණි. 'මම' (I) සහ 'අනෙකා' (you) සම්බන්ද වන මෙම අවකාශය යනු දෘෂ්ටිමය අවකාශයක් (Ideological State Apparatuses = ISA) බව අල්තුසර් විශ්වාස කරයි. මන්ද රාජ්‍යය විසින් නියම කර ඇති පිළිවෙල යනු ස්වභාවික දෙයක් ලෙස අපට ඒත්තු ගන්වන්නේ මෙම දෘෂ්ටිවාදය විසින් වන නිසාය (භාෂාව, හැසිරීම, කෑම බිම, දේශපාලනය). උදාහරණයක් ලෙස කොළඹ පිරිමි පාසැලක සිසුන් පිරිසක් ගැහැණු පාසැලකට 'අනවසරයෙන්' ඇතුළු වීම 'වැරදි' දෙයක් වන්නේ මෙම දෘෂ්ටිවාදයට යටත්ව මිස ඉන් පරිබාහිරව නොවේ. නමුත් ඉහත දෘෂ්ටිමය තත්වය විසින් අපට අනෙකාට සංස්කෘතිකව සම්බන්ද විය හැකි සංගත තත්වයක් නිර්මාණය කරයි (ISA's provide culturally specific image of coherence). එයින් අදහස් වන්නේ පාසලේ ඉගෙන ගනිමින් සිටින විට එයට බාධා කිරීම (රතිඥ්ඥා පත්තු කිරීම) මගින් ඉහත සංස්කෘතික සංගත තත්වය උල්ලංඝනය වන බවයි. සුදු ඉරේ මාර්ග නීතියට යටත් නොවීම මඟින් තව බොහෝ දෙනෙක් (අනේකත්වයන්) අපහසුවට පත්වන බවයි. අපගේ පරිකල්පනය තුළ ඉහත උල්ලංඝනය සඳහා අපව පොළඹවන බව සත්‍යයක් වුවද (පාසැලට ඇතුළු වීම, සුදු ඉර කැපීම, කෝච්චියේ පා පුවරුවේ යාම) ඉහත කැඩපත් ඛණ්ඩනය හරහා අපගේ අහම නිවැරදිව සකස් වී නැත්නම් අප නැවත අපගේ පූර්වජ රූපය (primordial image) වෙත යාමට අප නිරන්තරයෙන් උත්සාහ කරන බව ඇලන් මිලර් පෙන්වා දෙයි. සංකේතනය ප්‍රතිරෝධයට ලක් කිරීම (resisting symbolization) වශයෙන් පොදුවේ මනෝ විශ්ලේෂණය තුල හැඳින්වෙන්නේ මෙයයි. සමස්ත දැවැන්ත අවකාශය තුල මේ මොහොතේ මා කල යුත්තේ කුමක්ද යන්න අපට පරාවර්තනීය ලෙස පෙන්වා දෙන්නේ කැඩපත් අවධිය විසින් සකස් කරන අපගේ අහමයි. අප දෙස කිසිවෙක් බලා නොසිටියත් ජිජැක් සඳහන් කරන අන්දමට යම් තුන්වැන්නෙක් අප දෙස බලා සිටි (දෙවියන් සහ අනෙකා ට අමතරව). ඒ නම් ඉහත දර්පණයයි. එම කැඩපත් රූපය පවතින්නේ අප තුලම ය. අපගේ විනිවිදිය නොහැකි මදය තුලම ය (core of our being). (කියවන්න ජිජැක් ගේ Deleuze and the Lacanian Real ලිපිය). එසේ නම් අප වෙනස් කල යුත්තේ ද එම කිසිදා විනිවිදිය නොහැකි මදය මය. එනම් යථාව ය. තමාව විප්ලවීයකරණය කර ගත හැක්කේ එසේය.   

සමස්ත අවකාශය තුල මා පිහිටුවා ගන්නේ කොහේද? ඒ කෙසේද? ලක්ෂණ මිමන්සාව අනුව ගත්කල මෙම පෘතුගීසි ජාතික යුවල (අපගේ මුල්ම යටත් විජිත අත්දැකීම) නැවත අප කරා පැමිණ ඇත්තේ අවතාරමය ප්‍රාදුර්භුත වීමක් ලෙසය. ඔවුන් නැවත වරක් අපව ආශාව වෙතට පොළඹවා ඇත. ඒ සඳහා ඔවුන්ට සංකේතනය සහ පිළිවෙල උල්ලංඝනය කරමින් කෝච්චි පෙට්ටියෙන් එළියට අවුත් තම ශරීරය නිරාවරණය කිරීමට සිදුව ඇත. අපගේ 'ආශා වස්තුව' බවට පත්වීමට ගොස් ඇත්ත වශයෙන් අපගේ විෂය බවට ඔවුන් පත්ව ඇත (බැනුම් ඇසීමට පවා). අප විසින් ඔවුන්ට කෝච්චියේ යන හැටි උගැන්වීමට (පිළිවෙල කියා දීමට) තරම් දේවල් කණපිට ගැසි ඇත. මෙතන ගැටළුව නම් මෙම පසු නූතන යුගය තුල ඔවුන්ගේ කැඩපතට සිදුවුවේ කුමක්ද යන්න ය. මෙය අපට සහ ඔවුන්ට යන සැමටම වඩා ලාල් කාන්ත සහෝදරයාට අදාල ය.    

අහම පුළුල් අවකාශය තුල (අනෙකාට බාධාකාරී නොවන ලෙස) පිහිටුවා ගැනීමට නොහැකිවීම මෙම උල්ලංඝණීය බවේ ප්‍රථම මුලය යි. නමුත් ලංකාව සම්බන්දයෙන් මෙම යථාර්තය තරමක් ගැඹුරුය. එමෙන්ම ඓතිහාසික ය. මන්ද එම පිරිමි පාසැල් සිසුන් ගැහැණු ශිෂ්‍යාවන් සිටින අවකාශයක් කෙසේ වනු ඇත්ද යන 'පරිකල්පනය' කරමින් ඒ ඔස්සේ (ෆැන්ටසිය) පවත්නා සීමාවන් බිඳ දමමින් (වැට කඩුළු) තමා දැකීමට සහ විඳීමට ආශා කරන එම ස්ත්‍රී අවකාශය වෙත යාමට උත්සුක වන ආශා යථාර්තය අප මඟ හැරිය යුතු ද නොවේ (ෆැන්ටසිය යනු රැඩිකල් දේශපාලන යථාර්තයකි). විශේෂයෙන් පවත්නා වික්ටෝරියානු සීමාකම් ඔස්සේ මේ පරිකල්පනය තවත් ඔවුන් සම්බන්දයෙන් ආතතිගත වනු ඇත. මන්ද උදේ දිවා රැයේ අප මේ ක්‍රමය ඔස්සේ නිෂ්පාදනය කරන්නේ ආශා කිරීමේ වෙළඳ සංඥා ය. නමුත් ඒවා සංඥා පමණය. පිරිමි ලෝකයේ ආශාව වෙනුවෙන් ද්‍රව්‍යමය යථාර්තයක් නිෂ්පාදනය කිරීමේ ක්‍රියාවේදී අප කුහක වෙමු. එනම් සත්‍ය ධනවාදයේ ආගමනයට අප බිය වෙමු. විශේෂයෙන් ධනවාදය ක්‍රියාත්මක කරන වයස්ගත නායකයින් සියල්ලෝම පාහේ ලිංගිකත්වය කියන නිශ්චිත තැනදී කුහකයින් ය. එයිනුත් බොහෝ දෙනෙක් මෙම උසස් යනුවෙන් නාමකරණය කළ වික්ටෝරියානු පාසැල් වල ආදී ශිෂ්‍යයෝ වෙති. නමුත් ඔවුන් ඒවායින් උගෙන ගත් කල මෙන් නොව අද අඟල් අතරේ ඩිජිටල් තිර මත දිග හැරෙන්නේ සනී ලියෝන්, මියා කලීෆා, ලානා රෝඩ්ස් ලා ගේ අනුරාගී චිත්‍රපට ය. එනයින් තේ නෙළන ගැහැණියගේ දුක්ඛිත ශරීරය දෙස කවුරුත් නොබලන සහ එම අරගලයට මිනිසුන් සම්බන්ද නොවන මානසික-සඥා යථාර්තය තේරුම් ගැනීමේ යතුර ඇත්තේ මිනිස් අවිඥානය තුලය. අද දවසේ වඩාත්ම දේශපාලනික වන්නේ ෆැන්ටසිය බැවින් වමේ දේශපාලනයේ ගැටළුව වන්නේ තේ නෙළන ගැහැණිය දේශපාලනය තුල ෆැන්ටසි ගත කරන්නේ කෙසේද යන්න ය. කාඩේෂියන් ෆැන්ටසි ශරීරය මිලියන ගණනක් ගේ නෙත ගැටෙන විට (ලංකාවේ ගොසිප් අඩවි වල පවා) තේ නෙලන ගැහැණිය ගේ සූරාකනු ලබන ශරීරය කිසිවෙකුගේ නෙත ගැටෙන්නේ නැත. තේ වලින් කාඩේෂියන් දක්වා ගමන් කරමින් ඇති පශ්චාත් යටත් විජිත බවේ දෙවන පරිණාමීය අවධිය මෙය නොවේද? අප වමේ දේශපාලනය තුල දැනගෙන සිටි අරගලයේ සංයුතිය මේ වනවිට විසංයෝජනය වෙමින් පවතින බව වමේ 'අනුරාගික සටන් කරුවන්' තේරුම් නොගන්නේ ඇයි? එකම දෙය නැවත නැවත සිදුවෙමින් පවතින නීරස ලෝකයක අපට බුර්ෂුවා දේශපාලනය විසින් දෙන ලද කපටි සංකේත ලූපයක (symbolic loop) අප සිරගතව ඇති බව වමේ සටන් කරුවන් තේරුම් නොගන්නේ ඇයි? ලිබරල් පාලකයින්ට අවශ්‍යව ඇත්තේ ද එම දෙන ලද ලූපය තුල අප ගමන් කරනු දැකීමට ය. මා සිතන හැටියට තේ අරගලය මෙන්ම ශිෂ්‍ය අරගලය ද ඇත්තේ මෙම නීරස ලූපය තුළ මිස ඉන් පිටත නොවේය. ද්‍රව්‍යමය ලෙස ගත්තත් චින්තනමය ලෙස ගත්තත් මෙය අති මූලික සිරගත වීමකි. අප මෙම ලූපයෙන් එළියට යාම සඳහා අති මූලික 'කැපකිරීමක්' කල යුතු වෙමු (හෝමයක් = ගැහැණිය?) (කියවන්න ස්ලාවෝ ජිජැක් ගේ Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences හි 142 පිටුව). මේ ලූපය තුල සිටින තාක් කල් අප 'සාමාන්‍ය මිනිසුන්' වන අතර එය කඩා ඉන් ඔබ්බට යන විට 'රෝගී මිනිසුන්' ලෙස හංවඩු ලබමු (මෛත්‍රිපාල ජනාධිපතිවරයා 'උමතුවෙන්' යැයි හඳුන්වා දුන් අවස්ථාව සිහිපත් කරන්න). එසේනම් හැමදාම නිශ්ශබ්දව බිම බලාගෙන විනීත ලෙස පාරේ යනු වෙනුවට ඉහත තාප්ප ලූපයට අභියෝග කල සිසුන් ගේ අභිනය අප දේශපාලනය තුල (political gesture) තේරුම් ගත යුත්තේ කෙසේද? එදා යටත් විජිත ලෝකයේ පැවති රෝයල්, සෙන් තෝම(ස)ස් තාප්ප අද ගෝලීයව වලංගු නොවේ. ගැහැණු පාසැල් වටා දැවැන්ත තාප්ප ඉඳිකළ වික්ටෝරියානු පාලකයින් පරිකල්පනය කල 'දෙය' අද අප ඇස් පනාපිට විසංයෝජනය වෙමින් පවතී. අඟල් හතරේ වීඩියෝ තිර ඔස්සේ එන සජීවී දසුන් විසින් එම තාප්ප විසංයෝජනය කළේ මින් දශකයකට පමණ පෙර විය යුතුය. අද වීඩියෝ ඇමතුමක් ගැනීම සඳහා යන්නේ රුපියල් දහයකටත් වඩා අඩු මුදලකි. සමහර විට තාප්ප පවතින්නේ විපරීත ලෙස (ඇතැම් විට) එම ආශාව තවත් තීව්ර කරනු පිණිස විය හැකිය (තහනම විසින් ආශාව තීව්‍ර කිරීම). නමුත් මෙයින් අදහස් කරන්නේ තාප්ප සියල්ල ඇරිය හෝ වැසිය යුතුය යන්න නොවේ. පිළිවෙල පවත්වා ගත යුතු නමුත් යල් පැනගිය කුහක බුර්ෂුවා සදාචාරය අවම වශයෙන් ධනවාදයේ නාමයෙන් හෝ අවසන් විය යුතුය. වික්ටෝරියානු (සංකේත) ලූපයෙන් අප එළියට පැමිණිය යුතුය.            
   
1971 කැරැල්ල යනු මෙම දෙන ලද සීමාවෙන් එළියේ කරන ලද ක්‍රීඩාවකි. ලෙනින් සහ මාවෝ යන දෙදෙනාම කලේ ද එම දෙයම ය. එහිදී ඔවුන් කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනය විසින් දෙන ලද සීමාවන් ද උල්ලංඝනය කළේය. විප්ලවීය ක්‍රියාවකදී යම් 'සිද්ධියක්' සිදුවීමට සංකේත පිළිවෙල උල්ලංඝනය කිරීමට (ප්‍රකෘතිය විකෘති කිරීමට) සිදුවන බව න්‍යායිකව පහදන මගෙන් අජිත් ධර්මකීර්ති මිතුරා මම එංගල්ස් කියූ දෙය පරම සත්‍යයක් ලෙස පිලිගන්නවා දැයි අසන්නේ ඇයි දැයි නොතේරේ. 'මගේ ලෝකයෙන් පසු' කෘතිය වෙනුවෙන් පැවති රැස්වීම තුල බොහෝ අය අපේක්ෂා කළ 'රැඩිකල් දෙය' (the Event යනුවෙන් බදිවු හඳුන්වන දෙය) සිදු නොවුවේ මට පක්ෂයේ සීමාව තුල ක්‍රීඩා කිරීමට සිදුවූ නිසාය. එය වැරදි දෙයක් ද නොවේ. පක්ෂයේ පැත්තෙන් ගත්ත ද, අපගේ පාක්ෂිකයින් ගේ පැත්තෙන් ගත්ත ද, පොදු මහජනතාව පැත්තෙන් ගත්ත ද එවන් 'රැඩිකල් ප්‍රහාරයක්' නො සිදුවීම මා අහයපත් දෙයක් ලෙස නොසලකමි (සීමාව තුල සිටිමින් ම කෘතියට වඩාත් සාධාරණයක් කිරීමට හැකිවූ බව මගේ වැටහීමයි). මීටත් අමතරව පොදු දේශපාලනය වෙතට රැඩිකල් ප්‍රහාරයක් එල්ල නොකළේ ඇයි යන්න ද මෙතන ඇති ප්‍රශ්නයක් වනවාට නොඅනුමානය. සමහරක් ගේ මතය වන්නේ එය බිය නිසා සිදු වුවක් බවයි. පැහැදිලිව කිවයුතු වන්නේ මා මිය යෑමට බිය නැති බවයි. රැඩිකල් දෙයක් කිරීමට මා බිය වන්නේද නැත. මා එවන් බිය ගුල්ලෙකු නොවන බව අවම වශයෙන් පක්ෂ නායකත්වය සහ සමීප සොයුරන් කිහිප දෙනෙකු වත් දනී. මා පිටරට සිට මෙරට ට චන්ඩි පාට් දමන වමේ දේශපාලනයක ද නිරත නොවෙමි. මා ඉන්නේ මේ ගෙන්දගම් පොළොවේ ය. මේ පොළොවේ සිටිනවා යයි කියා මට මේ පොළොවේ අමුතු අයිතියක්ද අවශ්‍ය නොවේ. එසේම ඇතැම් විට මා පක්ෂයේ සීමාවෙන් එළියට ගොස් මගේ මතවාදය ප්‍රකාශ කර නැත්තේ ද නැත. එසේ වුවා කියා දීප්ති සොයුරා හෝ පක්ෂයේ සොයුරන් මගේ කණෙන් ඇද මා 'නිවැරදි කිරීමට' පැමිණියේ ද නැත. විනය ක්‍රියාමාර්ග ගැනීමට උත්සාහ කලේ ද නැත. අන් කිසිදු පක්ෂයකින් නොලැබෙන නිදහසක් මා දීප්ති සමග සිටීම තුළ භුක්ති විඳිමි. එසේ වුවා කියා මා නිදහස ගණිකා වෘත්තියේ යොදන්නේ ද නැත. මේ සන්දර්භය තුල මා 'මගේ ලෝකය' තුල දී කලේ මට පැවරුණු දේ ය. හුරේ දමන්නන් සිටින බව මා දැන සිටියත් ඔවුන්ගේ දැක්මේ විෂයක් වීමට මට අවශ්‍ය වුවේ නැත (subject of someone's gaze - දෙවන චායාරූපය බලන්න). මා වැඩ කරන්නේ මා තුල ඇති මාලිමාවකට (කැඩපතක ට) අවනතව ය. අනෙකාගේ අර්චන වස්තුවක් වීමට නොවේය. අනෙකාගේ විනෝදය රඟ දක්වන එවන් අර්චන අරමුණක් සහිත විෂයක් ගමන් කරන්නේ මරණීය විනෝදය වෙත බව ජිජැක් ඉහත ග්‍රන්ථයේ ම ප්‍රකාශ කරයි - 'a deadly excess of enjoyment as the goal-in-itself' (පිටුව 143). චායාරූපයේ ඉහත යුවල ගමන් කරමින් ඇත්තේ මෙම මරණිය විනෝදය වෙතය. ඔවුන්ගේ අරමුණ ම වන්නේ මරණිය විනෝදය යි (goal-in-itself). අපගේ අවධානය ඔවුන් දිනා ගන්නේ ද එම මරණය නිසාවෙන් බව මම දනිමි. නමුත් අපගේ අරමුණ වුවේ නලින් ඉවරෙට ම ඉවර කර දැමීමක් නොව නලින් බිහි කළ ලෝකයෙන් ඛණ්ඩනයක් සලකුණු කර අපගෙන් පසු පරම්පරාවට අලුත් ලෝකයක් පෙන්වා දීමය (පොතේ මුලික තේමාව වුවේ ඉතිහාසයෙන් සහ යටත් විජිත ලෝකය යන දෙකේම ඛණ්ඩනයක් නූතන ලාංකිකයා සලකුණු කර ගැනීම අවශ්‍යය යන්නය). අනෙක් අතට පවත්නා ජාතිකත්ව කතිකාවේ අධිනිශ්චය තුළ නලින් පුර්ණ වශයෙන් අවලංගු කර දැමීම කල හැක්කක් ද යන්න ද පැහැදිලි නැත. අනෙක් අතට හෙගලියානු දයලෙක්තිකය සහ පටිච්ච සමුප්පාදය අතර දිගට ඇදෙන ශාස්ත්‍රීය හෝ ඇකඩමික සාකච්චාවක් කොතරම් දුරට මේ ගෝලීය සන්දර්භය තුල ප්‍රථිපල දායක වනු ඇත්ද යන්න ද අපේ පැත්තෙන් පැහැදිලි නැත. කෙසේ වුවද එසේ දීර්ඝ සාකච්චාවක් සඳහා අවශ්‍ය ඇතැම් මතවාදී ප්‍රවේශයන් අප මේ වනවිට සමාජගත කර ඇති අතර එය තවත් දියුණු කරන්නේ නම් වැදගත් විය හැක. නමුත් අප වැඩ කල යුත්තේ දේශපාලන වැඩ බිමක වන හෙයින් අපේ කතිකා සීමාව ද අප නිර්ණය කර ගත යුතුය. 'මගේ ලෝකයෙන් පසු' යනු පරිපුර්ණ කෘතියක් නොවන වග ද අප පැවසුවෙමු. එය එක්තරා සීමිත දේශපාලන-දාර්ශනික ප්‍රවේශයක් පමණි. එනයින් තවත් කෙනෙකුට ඒ පිලිබදව අදහස් දැක්වීමට ඇති ඉඩ අප එම කෘතිය තුළ අහුරා නැත. සියල්ල ඇත්තේ විවෘත අවකාශයක ය. අප කර ඇත්තේ අපගේ ව්‍යායාමය විවෘත අවකාශයට නිරාවරණය කිරීම පමණකි. රැස්වීම තුල ඇත්ත වශයෙන් ගත්කල අප පහර දුන්නේ පිටුපස ආරක්‍ෂිත පාදයේ ය (back foot defence). ඉතාම සීමා සහිත ලෙස පාසැල් මට්ටමෙන් ක්‍රිකට් ක්‍රීඩා කර ඇති මම ඉම්රාන් ඛාන් ගෙන් ඉගෙන ගැනීමට පසුබට වන්නේ ද නැත. නමුත් අවදානම් පුල් සහ හුක් පහරවල් අප කිසිදිනක ගසන්නේ නැත යනුවෙන් වූ ගිවිසුමක් කිසිවෙක් සමග අත්සන් කර ඇත්තේ ද නැත.  

'මගේ ලෝකයෙන් පසු' ව්‍යාපෘතිය සමාජගත කළාට පසු ඒ පිලිබදව අදහස් දැක්වූ දෙදෙනෙක් වෙයි. මා ඇස ගැටුණු අය අතරින් ඒ දෙදෙනා ම 'පාර පුරවැසියන්' වීම අහම්බයක් ද යන්න මට වැටහෙන්නේ නැත. ඒ දෙදෙනා ම භෞතිකව ජිවත් වන්නේ මා ජීවත් වන ලෝකයට වඩා වරප්‍රසාධිත අවකාශයක (දියුණු රටවල) වීම ද විශේෂත්වයකි. මුලින්ම මුහුණු පොත හරහා ප්‍රතිචාර දැක්වුවේ ජනා චාමින් නම් මුහුණු පොත් අරගල කරුවෙක් වන අතර අනෙක් තැනැත්තා අජිත් ය. ජනා ගේ එක් ප්‍රතිචාරයක් ජයසිරි මිතුරා විසින් SIS.lk වෙබ් අඩවියේ පළ කරන ලදී. ජනා සහ අජිත් යන දෙදෙනා ම දේශපාලනය කරන්නේ සහ සාකච්චා කරන්නේ වර්චුවල් අවකාශය ඔස්සේ ය (උදය ආර්. තෙන්නකෝන් මිතුරා ද අයිති මෙම කුලකය ට ම ය). ඔවුන්ගේ 'වර්චුවල් දේශපාලනයේ' කිසිදු ගැටළුවක් මට නැත (නමුත් අන්තර්ජාලය යනු සමස්තතාවය සඳහා දිවෙන යථාවක් යන ජෝඩි ඩීන් ගේ තර්කය මට පහසුවෙන් අමතක කල නොහැක. කියවන්න 'The Real Internet' by Jodi Dean). අපගේ ව්‍යායාමය ගැන කතා කිරීමට තරම් විවෘත වීම සහ කුහක නොවීම ගැන ඔවුන් දෙදෙනාට ම අප කෘතඥ වෙමු. නමුත් මගේ ප්‍රශ්ණය නම් ඉහත පොත හෝ ඒ පිළිබඳව ඔවුන්ගේ මැදිහත් වීම ගැන නොවේය. මා අසන්නේ 'කුමන හේතුවකට හෝ ලංකාවේ භූමියෙන් වි-ප්‍රදේශගත වූ නුඹලා එම රටවල ඇති වාමාංශික අරගල සමග ඒකාත්මික වන්නේ නැතිව ගෙදරින් විසිකළ ගෙම්බන් මෙන් නැවත නැවත ආපසු ගෙදර දෙසට ම හැරී ලංකාවේ ඇති බිබික්කම ගැන සොයන්නේ මන්ද?' යන්න ය. විශේෂයෙන් ජනා චාමින් ට කිසිදු ඇස පියා ගැනීමේ ඉසිඹුවක් නැත (ජෙම්සනියානු අර්ථයෙන්). උදේ දිවා ඔහු කරන්නේ මුහුණු පොතෙන් වම එකතු කිරීමට උත්සාහ කිරීම සහ සීතල කඳුකරේ තේ අරගලය අතොරක් නැතිව මුහුණු පොතෙන් කිරීමයි. මා කියන්නේ එය දේශපාලනයක් නොවේ යන්න නොව තමා සිටින නව-භූමිය තුල (ඉතාලිය හෝ එංගලන්තය හෝ ස්විට්සර්ලන්තය) විකසිත වන අරගලය හා ඓන්ද්‍රීයව සම්බන්ද වෙමින් සත්‍ය ලෙස ම 'ගෝලීය අරගල කරුවෙක්' නොවන්නේ ඇයි යන්න ය. චේ කලේ මෙයයි. ඔහුට නිශ්චිත භූමියක් නොවීය. ඔහුට ලැබෙන ඕනෑම භූමියක් අරගලයේ භූමියක් විය. ෆ්‍රෙඩී මර්කරි නැවත ඉන්දියාව දෙස බැලුවේ නැත (නමුත් නොබෙල් සාහිත්‍ය සම්මාන ලාභී නයිපෝල් ට යටත් විජිත ලෝකයෙන් නිදහස් විය නොහැකි විය). මී මුත්තන් ජපානයේ සිටියත් ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයාමා තම උරුමය සොයා නැවත ජපානයේ කියෝතෝ නගරයට ට ගියේ නැත (ඉන්දියාව ගැන කියන්නේ නැතිව රුෂ්ඩි ට තම පෑන වත් එසවිය නොහැක). එංගලන්තයේ හෝ ඇමෙරිකාවේ බොහෝ ශ්‍රී ලාංකිකයින් එම රටේ දේශපාලනය කරමින්, පාර්ලිමේන්තුව නියෝජනය කරමින් (හෝ එසේ නොමැතිව) එම රටවල කීර්ති නාමයන් උසුලයි. එය අපට ද ආඩම්බරයකි. මගේ ගැටළුව නම් ඉහත සහෝදරයින් තමන්ගේ නව භූමිය නව ඛණ්ඩිත අවකාශයක් (thrown out universe) ලෙස තේරුම් ගෙන නව දේශපාලනයක යෙදී ඌන සංවර්ධිත අපටත් මාර්ගය එළි පෙහෙළි කරනු වෙනුවට ඔවුන්ගේ ලිබිඩෝ ශක්තිය අප වෙත මුදා හරින්නේ ඇයි යන්න ය. පන්ති අරගලය ඇත්තේ මෙහේ පමණද? වමේ අරගලය එතරම් ලංකාවට පමණක් ආවේනික වූවක් ද? විදේශයන් හි බොහෝ විට ලාංකික අපට සැලකිය යුතු පිළිගැනීමක් තවම තිබේ. නමුත් ඔබගේ 'පාර ස්වභාවය' (trans-nature) තුළ ඔබ එක භූමියක හෝ අරගලයට ඇත්තටම සම්බන්ද වන්නේ ද? විජේවීර සොයුරා වුවද එක් තැනකට පසුව නැවත රුසියාවට හෝ වෙනත් දේශයකට ගමන් කලේ නැත. මේ 'පාර ස්වභාවය' යනු විදේශ භූමියක් වෙත පුර්ණ ලෙස ඇද වැටීමට ඔබ බිය වීමේ රෝග ලක්ෂණයක් වන්නේ ද? ආශාව පුර්ණ ලෙස වි-කේන්ද්‍රණය කර ගැනීමට ඔබ බිය වන්නේ ඇයි? ('මගේ ලෝකයෙන් පසු' පොතේ මුලික හරය වන්නේ ද මෙම දෙලූසියානු ප්‍රශ්නයයි). නව භූමියකට නිරාවරණය වූ නලින් ද සිල්වා 'අපෝ මට නම් ඒ විදිහේ විද්‍යාඥයෙක් වෙන්න බැහැ' යනුවෙන් මුරගාමින් ආපසු සියරට බලා යාත්‍රා කළේය. අද දවසේ අපේ අය පිටස්තර භූමියක සිටියත් මේ 'අමුතු ඇටයේ' සිදුවන්නේ කුමක් ද යන්න දෑස් නොපියා බලාගෙන සිටී (gaze point). මා කියන්නේ ඔබගේ නව භුමිය තුල ඔබ තවම නිදහස් නැති බවයි. එදා නලින් ගේ අභිනයෙන් අද ඉහත සොයුරන් වෙනස් වන්නේ කෙසේදැයි ඔවුන් පහදන්නේ නම් මැනවි. ආශාව් නව භූමියක නැවත පැල කිරීමට ඔහු සහ ඔබ දක්වන බිය (fear to reinvent your desire in a new universe) යනු නියුරෝසික ප්‍රදේශගත වීමක් ද? (කියවන්න Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia හි මිෂෙල් ෆුකෝ ගේ පෙරවදන). මා අසන්නේ ගෝලීය අරගලය පිළිබද වූ වැදගත් දේශපාලනික ප්‍රශ්නයකි. පුද්ගලික විනෝද ප්‍රශ්නයක් නොවේය.       

ඉහත දෙවන චායාරූපය තුල දක්නට ඇති පරිදි වෛරසයක් මෙන් පැතිර යන මේ 'විනෝද සින්තෝමය' (බිල් ක්ලින්ටන් සහ මොනිකා ලෙවින්ස්කි පන්නයේ) තුල අප මේ නරා වලෙන් එළියට පැමිණීම සඳහා මඟක් සෙවිය යුතු වෙමු. ඒ සඳහා ජාතිකවාදය සමඟ ඔට්ටු ඇල්ලීමට මා සුදානම් නැති අතර සමකාලීන මිනිසා නිදහස් කිරීමේ අරගලය අප මේ මොහොතේ ඊට වඩා ප්‍රමුඛ කොට සලකමු (subject of liberation). මාක්ස් හරියට තේරුම් නොගත් 'නරක එංගල්ස්' මෙන්ම නරක ලෙස අරගල කල නරක ලෙනින් සහ නරක ස්ටාලින් යන අයගේ 'නරක' යනු 'වැරදි තැනක විප්ලවය සිදුවීම' (රුසියාවේ හෝ චීනයේ නොව එංගලන්තයේ) දක්වා ඌනනය කර ගතහොත් අපට දැකගත හැක්කේ ලෙනින් නොපැවතියා නම් මාක්ස් කෙනෙක් කෙසේවත් නොපවතින බව නොවේද? මාක්ස් පැවතීමට 'නරක ලෙනින්' ගේ 'වැරදි විප්ලවය' උපකාරී නොවුවේද? (කියවන්න ජිජැක් ගේ On Practice and Contradiction: Mao Tse-Tung, The Marxist Lord of Misrule, පිටුව 2). මාක්ස් ගේ 'ප්‍රකෘති ඉගැන්වීම්' වලින් විගලිත වී මෙළොවට විසිකර දැමු ලෙනින් සහ මාවෝ විසින් කරන ලද 'ප්‍රකෘතිය පාවාදීමේ ක්‍රියාව තුලින් පමණක් විශ්වීය බව ඉපදුනු' වග ජිජැක් ඉහත පිටුවේ ම සඳහන් කරයි. 'Marx needed Lenin's betrayal in order to enact the first Marxist revolution: it is an inner necessity of the 'original' teaching to submit and survive this 'betrayal', to survive this violent act of being torn out of one's original context and thrown into a foreign landscape where it has to reinvent itself - only in this way, universality is born' (p, 2). අනුරුද්ධ ජයසිංහ විසින් 'ගින්නෙන් උපන් සීතල' තුල කරන ලද්දේ ද මෙය ම යැයි සිතේ. කෙසේ වුවද අධිරාජ්‍යවාදය සහ පීඩිත ජාතින් අතර පරස්පරතාවය මාවෝ විසින් විප්ලවය සඳහා භාවිතා කළා මෙන්ම විජේවීර විසින් භාවිතා කලේ නිර්ධන ජනයා සහ පශ්චාත් යටත් විජිත පාලනයේ දේශීය නියෝජිතයින් අතර පරතරයයි. කාර්මික කම්කරුවන් ඔහුට සිටියේ නැත. එතනදී ඔහුට එන්. එම්. පවා දැමීමට සිදු වුවේ මෙම ප්‍රතිගාමී ගොඩට ය. එතැනදී ඔහු අරගලය කළේ යම් 'ප්‍රගතිශිලී' පසුබිමක් තිබු රජයකට පවා එරෙහිවය. අසාර්ථක වූ ඒ අරගලය තුල නොවිසඳී ඇති පරස්පරයක් නම් ගම නගරය අතර සම්පත් බෙදී නොයාමයි. 88-89 වනවිට 'කොළඹට කිරි අපට කැකිරි' සටන් පාඨය ආවේ මේ අයුරිනි. 'ගින්නෙන් උපන් සීතල' චිත්‍රපටයේ පෙන්වන්නේ විජේවීර දේශපාලනයට එනවිට ගම්වල තිබු අන්ත දරිද්‍ර තත්වයයි. ඔහු කල අරගලය වැදගත් වන්නේ ඔහු එම යථාව වෙනස් කිරීමට ප්‍රචණ්ඩ වූ නිසාවෙනි (violence towards the Real). අරගල කල යුත්තේ යථාව වෙනස් කිරීමට ය. අද වුව ද මහා නගර සැදුවාට කාර්මිකරණයක් නාගරිකව නැති බැවින් ජනතාව තවමත් ඉන්නේ ගම් ඇතුලේය. ගම් වල ඇති සීමිත සම්පත් මත යැපෙමිනි. වේලක් කොස් දෙල් මත යැපෙමිනි. ඒ සම්පත් පවා ක්ෂය වී යමින් ඇත. විශේෂයෙන් වන සතුන් සඳහා ඇති වන සංරක්ෂිතයන් ක්‍රමානුකුලව ක්ෂය වෙමින් පවතින නිසා මේ තත්වය අප සිතනවාට වඩා ගැඹුරුය. ගම් වලින් නගර තුලට වි-ප්‍රදේශගත වීමට නම් (මානසික සහ ශාරීරික) නගර මිට වඩා දියුණු විය යුතුය. ගමෙන් පැමිණෙන කොටස් නගර තුල රඳවා ගැනීමට වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍යය. ඒ සඳහා ඇති ප්‍රධාන බාධාවක් නම් ගම් වලට ගොස් උදා ගම් ක්‍රමය පසුබිම් කරගෙන කුඩා කුඩා පෙට්ටි ගෙවල් සැදීමයි. සැදිය යුත්තේ නාගරික තට්ටු ගෙවල් ය. පැරණි පරපුර විතැන් කල නොහැකි වුවත් අලුත් පරපුර රැකියා සඳහා කොළඹ එන විට නැවත හවස කෝච්චි වල රිංගා ගෙදර දිවීම නැවැත්විය යුතුය (return to the womb යනුවෙන් එරික් ෆ්‍රොම් හඳුන්වන දෙය). ඔවුන් නගරය තුල තබා ගත යුතුය. නාගරික විගලිත රාත්‍රී ජීවිතය වෙත හුරු කල යුතුය (Bohemian Rhapsody චිත්‍රපටයේ මුල් භාගයේ ෆ්‍රෙඩී මර්කරි ගේ විගලිත තරුණ ජීවිතය සිහියට ගන්න). පොඩි මුදලකින් ආපසු කෝච්චියේ නැගී ගමට යාම වෙනුවට ඔවුන්ට විවාහ වීමට හෝ එකට සිටීමට තට්ටු නිවාස ක්‍රමයක් හඳුන්වා දිය යුතුය. රැකියාවත් සමග ඔවුන්ට මහල් නිවාසයක් ණය පහසුකම් යටතේ දිය යුතුය. වෙනම පරිසර සංකල්පයක් තුල ගම දියුණු කල යුතුය. ගම්වල ඇති ඉඩ සීමිත අතර ඒවා තවත් ව්‍යාප්ත කල නොහැක*. සියල්ල මෙසේ තිබියදී කිසිවෙක් ගමේ මිනිසුන් සංවිධානය කිරීමට ප්‍රධාන දේශපාලන පක්ෂ වලින් පෙරට එන්නේ නැත. දැන් ඉදිරියට එමින් සිටින වෘත්තිකයින් ට එම දේශපාලන සංවිධාන ක්‍රමයන් ගැන අවබෝධයක් නැත. 

මේ අතර ඉහත දුක්ඛිත ග්‍රාමීය ප්‍රපංචය වෙනම ම අරුතකින් ජාතිකවාදී කඳවුර විසින් පැහැර ගනිමින් ඇත. ලිබරල් දේශපාලන තුල බැසිල් රාජපක්ෂ ගම කේන්ද්‍ර කරගත් 'වසඟකාරී දේශපාලනයක්' කරමින් සිටී. එය එ. ජා. ප. යේ 'ගම් පෙරළිය' ට උඩින් ස්ථාන ගතව ඇත. වෙන වචනයකින් කිවහොත් ඔහු වමේ අයටත් වඩා මිනිසුන් සංවිධානය කිරීම ගැන විශ්වාසය තබා සිටි. ඒ ඔස්සේ මේ මොහොතේ පවා ඔහු විශාල දේශපාලන කේවල් කිරීමේ තත්වයක සිටී. කවුරු මොනවා කිරීමට හැදුවත් අවසානයේ ඔහුගෙන් විමසිය යුතු 'බලගතු' තත්වයක බැසිල් සිටී. අප කැමති වුවත් නැතත් බැසිල් රාජපක්ෂ අනාගත වසර පහළොවක කාල සිමාව සඳහා මේ වනවිට පිඹුරු පත් ඔහුගේ පැත්තෙන් සකසා අවසන්ය (මා මේ කරන්නේ අනතුරු හැඟවීමක් ය). දැන් ඔහු කරන්නේ එම සැලැස්ම ගම්මාන කරා ගෙන යාමයි. ඔහු අවට පවා දැන උගත් අය (වෘත්තිකයින්) සිටිය ද අවසන් තීරණය දෙන්නේ ඔහුය. මේ ඊයේ පෙරේදා පවා ඈත ගමක පැවති රැස්විමටක ඔහු සහභාගී වනවා මම දුටුවෙමි. කිසිදු ජනමාධ්‍ය ආවරණයක් නොතිබූ ඈත දුරබැහැර ඒ ගම් යනු වෙන කිසි 'දෙවියෙක්' පය නොගසන තැන්ය. ගමෙන් ආවා යැයි කියන කිසිවකු රත්නපුර දිස්ත්‍රික්කයේ එම ඈත ගමට යනු මා දැක නැත. ඔහුගේ කතාව පැහැදිලි ය. ඔහු කතා කරන්නේ තව වසර දහයකට පසු ලංකාව ගැනය. 'අපි මේ රට අතට අරගෙන උසස්ම තත්වයට ගෙනල්ලා තමයි වැඩේ අවසන් කරන්න ඕනි. අතර මැද කාටවත් පිස්සු කෙලින්න දෙන්න හොඳ නැහැ. මෙතන ඉන්න හැමෝම ඒකට සුදානම් වෙන්න' යන්න ඔහුගේ අනාගත සුදානම් කරවීමයි. ඔහු ගණන් බලා ඇති ආකාරයට එසේ කිරීමට ධනවාදය ඇතුලේ ම යම් පාලකයකුට වසර පහළොවක් එකම දිශාවේ ගමන් කිරීමට සිදු වනු ඇත. එම රැස්වීමේ දී පවා ඔහු සඳහන් කලේ අපි මෙතැන් පටන් වෙනස් විදියට සිතන්න හුරු විය යුතු බවයි. පරණ විදියට සිතා අලුත් ලෝකයට ගමන් කල නොහැකි බව ඔහුගේ අදහසයි. ඒ අතරින් ලංකාවේ ගම්මාන වෙනස් කල යුතු සහ දියුණු කල යුතු බව ඔහු තරයේ විශ්වාස කරයි ('මඟ නැගුම' සහ 'ගම නැගුම' ගැන ඔහු අදටත් විශ්වාස කරයි). ඒ නිසා ඔහුගේ රැස්වීම් බොහොමයක් ඔහු තබන්නේ ගම් වලය. වෙනත් විදියකින් කිවහොත් දේශපාලනයේ ඇත්ත යථාව තුලය. ඒ නිසා ගම සමඟ පවත්වන සාකච්චා ව 'චන්ද කිරීමේ' අරුතින් වැදගත් විය හැකිය. ඔහුගේ බලාපොරොත්තුව වන්නේ ගමේ තත්වය උසස් කිරීමයි. එහි තත්වය ඉහලට නංවා ගැනීමයි . ඒ සඳහා රැඩිකල් වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍ය ය. ආරංචි වන හැටියට විශ්ව විද්‍යාල වල පවා බොහෝ පිරිසක් බැසිල් නම් 'අවදානම් චරිතය' වටා ගොනුවීමට කැමතිව ඇතුවා ඇති සෙයකි. පුරෝකථනය කල නොහැකි ඔහු යමක් කල හැකි කෙනෙක් බවට මිනිසුන් දැන් අනුමාන කරයි. පවත්නා පරිකල්පනීය, සංකේතීය සහ යථාවේ ගැටයෙන් එළියට ඒමට අවශ්‍ය නම් අප අනිවාර්ය ලෙස අත්හදා බැලීමක් (experiment) කිරීමට බිය නොවිය යුතුය (මා කිසිසේත් බැසිල් වාදියෙක් නොවේය). මිනිසුන් බෝට්ටුවල නැඟී පිටරට බලා සංක්‍රමණය වන්නේ ද මෙම ගැටයෙන් මිදීම සඳහාය. ව්‍යාපාරිකයින් වෙත විශ්වාසය තබනවා වෙනුවට අප තවදුරටත් දේශපාලනය ගැන විශ්වාස කල යුතු බව මෙහිදී සඳහන් කළ යුතුය. වම විසින් පවා වෘත්තිකයින් අත්හදා බැලීමට සුදානම් වන විටක අප නිර්භීතව තවදුරටත් වමට උරුම රැඩිකල් දේශපාලන අත්හදා බැලීම් කල යුතුය. ඒ සඳහා අප විසින් මෙතක් අත්හදා බැලු සියලු සංකේතීය සහ පරිකල්පනීය සීමා උල්ලංඝනය කල යුතුය. අවශ්‍ය නම් ලෙනින් කළා මෙන් ප්‍රකෘතිය විකෘත කල යුතුය. යථාව වෙත ගමන් කිරීමට බියවෙන බියගුළු සහ කකුල් වෙව්ලන 'පිරිමි පරාණ' අත්හැරීමට ඉටා ගත යුතුය. කොලොම්බස් බඳු තෙරක් පරක් නොපෙනෙන ක්ෂිතිජයේ යාමට කැමති අයෙක් වෙත භක්තිමත් විය යුතුය. බොරුවට කයිවාරු ගසන්නන් ගෙන් මෑත් විය යුතුය. කයිවාරු කරුවන්ට කිසිවක් කිරීමට හැකි වුවේ නැත. කතාව නොව අවශ්‍ය ඇත්ත යථාවේ වෙනසකි (change in the Real). රටක සිහිනය යනු හුරේ දැමීමක් සඳහා කරන අඩව් ඇල්ලීමක් නොවේය. එය වගකීමක් ඇති දෙයක් බව අපට ඔප්පු කරන්නේ අසල්වැසි හිටපු ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයකු වන ඉම්රාන් ඛාන් ය. රටක අනාගතය බාර දිය යුත්තේ ලොකු සිහිනයක් ඇති අයෙකුට ය. ආශාව පවතින්නේ නිර්ධන පංතිය අතේය. 

 .....................
සටහන්  
*ඇත්තටම ගම්වල මේ වනවිට ඇති තත්වය කුමක්ද? උදාහරණ වශයෙන් කෑගල්ල හෝ රත්නපුර යනුවෙන් මිනිසුන් සිටින දිස්ත්‍රික්කය දෙකක් මේ වනවිට නැත. ඉන්නේ රිලවුන් පමණය. මිනිස්සු උයාගත් බත් මුට්ටියක් වත් ඔවුන්ට කෑමට ලැබෙන්නේ නැත. ගෙවල් වල වහලවල් නැත. උළු ගලවලා ය. කුඩා දරුවකුට වත් පාරේ යාමට නොහැක. ගැහැණු ළමුන් ඉස්කෝලේ යන්නේ බයෙනි. ඉස්කෝලේ වහලේ උඩ ද ඉන්නේ රිලවු ය. රෙදි වැලේ ඇති රෙදි ටික ගෙනියයි. කුරුම්බා කඩා වහල උඩට අතහරි. දෙවියන් ලොව මැවීමට කලින් තිබු අවුල (chaos) එසේම නැවත ප්‍රති ජනනය වේ. වල් අලි මීට වඩා හොඳය. මැරෙන්නේ එක පාරය. එත් මේ මොනවා තිබුනත් පාලකයින් කියන්නේ නිලධාරීන් ගේ ප්‍රශ්නය. ගම්වල ඇත්ත සත්‍යය (යථාව) නිලධාරීන් දන්නේ නැත. පිරිමියාගේ අපේක්ෂා භංග වේදනාව ද දරා ගනීමින් ගම්වල ස්ත්‍රිය විඳින දුක ඔවුන් දන්නේ නැත (පිරිමියාගේ මත්පැන් යනු ඔහුගේ දරාගත නොහැකි අසමත් භාවයේ සහ අපේක්ෂාභංග බවේ විවෘත ප්‍රකාශන ය. බදු වලින් හෝ දඩ මුදල් වලින් ධනවාදී ලෝකයේ අපේක්ෂාභංග බව විසඳිය නොහැක. මෙය ලාල් කාන්ත සොයුරාට කෙසේ අදාල වන්නේ ද යන්න මම නොදනිමි). මිනිසුන්ගේ වේදනාවෙන් නිලධාරීන්ට වැඩක් නැත. මාසේ අන්තිමට පඩිය අතට එනවා ය (පඩි දිය යුත්තේ ටාගට් වලට පමණක් වන නූතන ලෝකයක් බිහි වන්නේ කවදා ද?). පරිසර වේදීන් හදන්නේ රිලවුන් ගේ අයිතීන් රැක දෙන්නටය. කොතරම් පිතෘ මුලික බව පිරිහිලා ද යන්න ට මෙය නිදසුනකි. 'සියලු අයිතිවාසිකම් සහිත රිලවුන්' එකම එක භෝගයක් වත් වැවෙන්නට දෙන්නේ නැත. සියලු පලතුරු වර්ග පිටරටින් ලජ්ජා නහර කපා ගෙන්වයි. එහෙත් පිරිමි පාලකයින් ජාතික බැනියම පිටින් වේදිකා දෙවනත් කරයි. ගැහැණුන් ලංකාවේ අපා දුක් විඳිමින් සිටි. 

කියවීම්:
Dean, J. (2010) The Real Internet. International Journal of Zizek Studies. (Vol.4 No.1). http://www.zizekstudies.org/index.php/IJZS/article/viewFile/280/280.

Deleuze, G. and Guattari, F. (2010). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis. University of Minnesota Press.  

Zizek, S. (2004). Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. London. Routledge. 

Zizek, S. (2007). On Practice and Contradiction: Mao Tse-Tung, The Marxist Lord of Misrule. London. Verso.

Zizek, S. (undated). Deleuze and the Lacanian Real. http://www.lacan.com/zizrealac.htm 

ෆුකුයාමා සින්ඩ්‍රෝමය සහ අනාගත වමේ දේශපාලනය

The End of History and the Last Man හි කතුවර ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයාමා ගේ චායාරූපයකි. පශ්චාත් යටත් ව්ජිත අසමත්භාවය අතින් අප බංගලා දේශයටත් පහළිනි. ගිළෙන නැව අත්හැරීමට සියල්ලෝම හිත හදාගෙන ඇත. ඒ අතරම පකිස්ථානය සහ ඉන්දියාව අතර යුධ ප්‍රකාශ වෙමින් ඇත. සමහර විට න්‍යෂ්ටික අවි වුව ද මේ තුවාල වූ ජාතීන් (wounded nations) විසින් අත්හදා බැලීමට පසුබට නොවනු ඇත. මේ ඉතිහාසයේ අවසානය පැමිණ ඇති වගට වන ලකුණක් ද? නැත්නම් මේ තුන්වන ලෝකය අතහැර දැමීමට කාලය පැමිණ ඇති වගට වන සංඥාවක් ද? නැත්නම් නව මහා තාප්පයක් (New Great Wall) අවශ්‍ය වී ඇති වගට වන ලකුණක් ද? ෆුකුයාමා තව දුරටත් නිවැරදි ද? 

දිනෙන් දින අප ඉදිරියේ දිගහැරෙන සමස්ත පශ්චාත් යටත් විජිත රාජ්‍යයේ අසමත් බව විසින් මේ වනවිට සියලු දේශපාලන ව්‍යාපාර තෝන්තු කර දමා ඇති බව පැහැදිළිය. යටත් පිරිසෙයින් මෙම තෝන්තු වීම යම් ආකාරයක ගෝලීය තත්වයක් වුවද අපගේ රට ගැන සලකා බලන විට අප අත්දකින අසමත් බව යම් සුවිශේෂ ස්වරුපයක් ගනී. එය දේශපාලනික අර්ථයෙන් ඓතිහාසික වේ. මන්ද අප විසින් නිදහසෙන් පසුව අත්හදා බලන ලද සියලු ව්‍යුහාත්මක පර්යේෂණයන් අවසන් වී ඇත්තේ එක්කෝ මහත් වූ විනාශය කිනි. නැත්නම් දරාගත නොහැකි අසමත් භාවයකිනි. 56 ජාතික ව්‍යාපාරය, 71කැරැල්ල, සිරිමා ආණ්ඩුවේ සමාජවාදී නිෂ්පාදන නැඹුරුව, ජේ. ආර්. විවෘත ආර්ථික සින්ඩ්‍රෝමය, 88-89 තරුණ නැගිටීම, ප්‍රේමදාස සින්ඩ්‍රෝමය, චන්ද්‍රිකා ආගමනය, උතුරේ යුද්ධය සහ ඒ සම්බන්ද අපගේ ප්‍රතිචාරය, මහින්ද රාජපක්ෂ සම්පරික්ෂණය, සහ අවසන් වශයෙන් යහපාලන ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය පිළිබද බලාපොරොත්තුව යනාදී සියලු පරීක්ෂණ යම් යම් ධනාත්මක දේ ශේෂ කල ද සමස්තයක් ලෙස අප දියුණු ගෝලීය ජාතියක් ලෙස ඔසවා තැබුවේ නැත. අද අප බලන්නේ ඒ දිශාව වෙත අප ගෙනයා හැකි මිනිසුන් දෙසය. ඒ අර්ථයෙන් අද අපට මහින්ද රාජපක්ෂ, රනිල් වික්‍රමසිංහ, අනුර කුමාර හෝ මෛත්‍රිපාල වැනි දේශපාලන චරිත වලට වඩා නාගරික සහ ග්‍රාමීය යන පාර්ශවයන් දෙකම නියෝජනය වන පරිදි මෑතක සල්ලි උපයාගත් 'සාර්ථක මිනිසුන්' (successful examples) දේශපාලනය වෙත ආගමනය වීම මෑතක සිට වඩාත් විද්‍යමාන ව පෙනේ. ලෝකය පුරාම අද කතා වන්නේ ඉක්මනින් දියුණු වූ මෙවන් පුද්ගලයින් ගැනය (චේ ගෙවාරා, ලෙනින් හෝ මාවෝ වෙනුවට බිල් ගේට්ස්, ජැක් මා වැනි අය). එසේ නැත්නම් අප අපගේ දේශපාලනයේ ඓතිහාසික අසාර්ථක බව වෙනුවට ආදේශ කරන්නේ හෝ ඒ සඳහා තෝරා ගැනීම සඳහා මාන බලන්නේ 'ජීවිතය සාර්ථක කරගත්' විද්වත් වෘත්තික පිරිසක් ය (professionals). පොදු අසාර්ථක බවක් සඳහා පුද්ගල බද්ධ විසඳුමක් වන මෙය වැරදි දේශපාලන ආදේශනයකි. මේ සියල්ල ඇතුලේ හමුදා වෘත්තිකයින් පවා ඉහලට ඔසවා තැබේ. මෙය පැරඩයිමයන් ගේ මාරු වීමකි. දේශපාලනය තුල සිදුවූ මෙම ඉහත (වම දකුණ භේදයකින් තොර) 'අසමත් භාවය' විසින් අපව අවසාන වශයෙන් තල්ලු කර ඇත්තේ මේ දේශපාලනික නොවන කොටස් වැළඳ ගැනීමේ විකල්පය තුලට ය. විශේෂයෙන් බර්ලින් තාප්පයේ බිඳ වැටීමෙන් පසු සිදුවූ අසාර්ථක භාවයේ සහ අපේක්ෂා භංග වීමේ මානසික විතැන් කරණය අප දකින්නේ සාර්ථක මිනිසුන් තුලය. උදාහරණ වශයෙන් වැදගත් දේශපාලන අරගල දෙකක පරාජයෙන් පසු විද්වත් කතිකාවේ අය ජ. වී. පෙ. වෙත එල්ල කරන චෝදනාව වන්නේ ඔබගේ අඳුරු අතීතය මේ නව ඩිජිටල් පරම්පරාව ප්‍රතික්ෂේප කරන බැවින් 'ඔබ වෙනුවට අප' (අමාරු දේශපාලනය මඟහැර තමන්ගේ පාඩුවේ සිටි කොටසක් වෙත බලය විතැන් කරන ලෙස) පත්කර ගන්න යන යෝජනාවයි (ලී ක්වාන් යූ, මහතීර් මොහොමඩ් යන අය පවා වෘත්තිකයින් වන බැවින් මේ ඉහත අදහසට වැඩි වටිනාකමක් ලැබෙමින් පවතී). විද්වත් අයගේ මෙම තර්කය පශ්චාත් නුතන එකකි. අප දන්නා දේශපාලන දර්ශනයට අනුව මෙය ගැඹුරු අදේශපාලනික තත්වයකි. අරගලයේ මහන්සිය වී-ප්‍රදේශගතකරණය කිරීමකි. මෙය හරියටම කාන්තාවන් සඳහා වෙනම කෝච්චි පෙට්ටි වෙන්කිරීමට සමාන තත්වයකි. ඇත්ත ප්‍රශ්නය ඇත්තේ වෙන තැනකය. බෙහෙත් බඳින්නේ පිටි කරේය. ඉඳින් සියල්ලෝම 'සාර්ථක මිනිසුන්' සොයමින් නව ජනාධිපති අපේක්ෂකයින් සොයන අල්ල පනල්ලේ සමස්ත ප්‍රශ්නය අපට විසඳා ගැනීමට වන්නේ දේශපාලනය හරහා ය යන්න සිහිපත් කිරීම මෙම ලිපියේ අරමුණයි.  ජිජැක් මෙසේ කියයි. 'අද අප යුරෝපය පුරා අත්දකින්නේ පාලක ප්‍රභූ දේශපාලනයේ දැවැන්ත නොහැකියාවයි. දිනෙන් දින ඔවුන් පෙන්වන්නේ රාජ්‍ය පාලනය යන්න ඔවුන් කොතරම් නොදන්නේද යන්නයි' (Only a radicalized left can save Europe_ කියවන්න). අප කියන්නේ මෙම ප්‍රභූ පන්තියේ නොහැකියාව වසන් කිරීම සඳහා ව්‍යාපාරිකයින් හෝ වෘත්තිකයින් ආදේශ නොකළ යුතු බවයි.  

විශේෂයෙන් වමේ දේශපාලනය තුල සිදුවන මෙම ආදේශ වීමේ ගැටලුව කුමක්ද? මේ සාර්ථක පුද්ගලයින් යනු කවරහුද? මෙම වෘත්තිකයින් හෝ ව්‍යාපාරිකයින් යනු මේ දක්වා (ඔවුන් දේශපාලනයට එනවිට පවා) ප්‍රාග්ධනයේ තර්කනය ට යටත්ව සිටි අයයි. එයට එරෙහිව අරගල කල අය නොවේ. ප්‍රාග්ධනය විසින් දේශපාලනය ග්‍රහණයට හසුකර ගෙන ඇත්තේ කෙසේද (කියවන්න How Capital Captured Politics) යන ලිපිය තුලින් ස්ලාවෝ ජිජැක් පෙන්වා දෙන්නේ මේ දක්වා ලිබරල් දේශපාලනය තුල සංසරණය වන මුල්‍ය ප්‍රාග්ධනය මෙහෙයවන්නේ පාර ජාතික සමාගම් කිහිපයක් විසින් බවයි. මාක්ස් පවසන්නේ මෙම යුගයේ 'නිදහස' යනු නිදහස් වෙළදාමට සහ මිලදී ගැනීමට (free trading and buying) ඇති නිදහස පමණක් බවයි. ඉදින් මේ සාර්ථක ව්‍යාපාරිකයින් දන්නේ ඉහත නිදහස් ආකෘති දෙක පමණකි. ඉදින් ඔවුන් වත් නොදන්නා මිට වඩා නිදහසක් ඔවුන් අපට යෝජනා කරන්නේ කෙසේද? රටට ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය දිනා දීමේ සටන තුළදී තම පැවැත්ම පුර්ණ ලෙස පසුපසට ගැනීමට හෝ තම විද්‍යමාන වීම පුර්ණ ලෙස වලක්වා ලීම (ඔවුන්ගේ විමුක්ති ඉතිහාසය මිනිසුන්ට නොතේරෙන බැවින්) රැඩිකල් දේශපාලන ක්‍රියාවක් වුවද පසු නූතන 'මිනිසුන්ගේ' (පාරිභෝගිකයින්) දැක්මට (gaze) අනුව ක්‍රියා කිරීම ම අනෙක් අතට අදේශපාලනයකි. මනුෂ්‍යත්වය යහපත් වුවත් සියයට අනූ නමයක් මිනිසුන් කුසීත මෝඩයින් යැයි හඳුන්වන ජිජැක් (ඩොනල්ඩ් ට්‍රුම්ප් ට චන්දය දෙන) මේ යුගයේ සිහියක් ඇති අයෙකුට හැසිරීමට සිදුව ඇත්තේ උමතුවෙන් මෙන් බව පෙන්වා දෙයි (කියවන්න Humanity is OK, but 99% of People are Boring Idiots නම් ලිපිය). මේ යුගයේ රැඩිකල් හෝ සදාචාරවත් යනුවෙන් අප හඳුන්වන කිසිවක් හට සත්‍ය වෙනසක් මිනිස් පැවැත්ම තුල කල නොහැකි බව පවසන ජිජැක් එනයින් අපට ගමන් කිරීමට ඇත්තේ ඇන්ටිගනියානු උමතුවේ මාර්ගයක බව පෙන්වා දෙයි. පුද්ගලික ප්‍රශ්න රැගෙන තමන් වෙත එන සිසුන් එලවා ගන්නා ඔහු කියන්නේ මා වැනි උමතු මිනිසකුට තවත් මිනිසෙක් වෙනුවෙන් දියහැකි 'උමතු නොවන' විසඳුම කුමක්ද යන්නය. ලිංගිකත්වය ගැන සඳහන් කරමින් ඔහු කියන්නේ ප්‍රායෝගික සමාචාර විදි (pragmatic etiquette) සහිත සමකාලීන පශ්චාත් නූතන ලිංගිකත්වය නීරස දෙයක් බවත් රැඩිකල් ලිංගිකත්වයේ ඇති 'අවදානම් බව' අප උරුමයක් ලෙස රැකගත යුතු බවත්ය (එය උරුමයක් වන්නේ පාලකයින් හෝ පුජකයින් බන්දේසියේ තබා දුන් දෙයක් නොව මිනිස් අරගලයක ප්‍රථිපලයක් වන නිසාවෙනි). ගාඩියන් මාධ්‍ය වේදිනිය වෙත හැරෙමින් ඔහු කියන්නේ 'ඔබ සමඟ නිදාගැනීම වෙනුවෙන් මම මගේ මව වහල්භාවයට විකිණීමට වුවද පසුබට නොවන' බවයි (I am ready to sell my mother into slavery just to fuck you forever!). තමාට හමුවූ මිනිසුන් (ගැහැණුන්) ගැන වැඩිදුරටත් සඳහන් කරමින් ඔහු කියන්නේ ඔවුන්ගේ ඉල්ලීම සහ තමාගේ ආශාව අතර පැහැදිලි පරතරයක් ඇති බවයි. උදාරණයක් ලෙස එක්තරා ගැහැණියක් තමාට ගුද මාර්ග සංසර්ගයේ යෙදෙන ලෙස ආරාධනා කලත් ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ ඔහු එසේ නොකළ බවයි. එයට හේතුව නම් ඇයට ඇත්ත වශයෙන් ම එය අවශ්‍ය වුවා යැයි තමාට ම සහේතුක කර ගැනීමට අපොහොසත් වීම නිසා බව ඔහු පෙන්වා දෙයි. ඇයට ඇත්තටම එය අවශ්‍ය වුවාට වඩා ඇය කරන්නේ වඩා ආකර්ශනීය රඟපෑමක් නම් එවිට? යන්න ඔහුගේ පෙරළා ප්‍රශ්නයයි. එනයින් සමකාලින වම අනෙකාගේ වසඟකාරී ගුද මාර්ග සංසර්ග ආශාවේ නොපැටලිය යුතුය. ආකර්ශනීය පොදුජන ආශාවේ ගොදුරක් නොවිය යුතුය. 'අනෙකා තුල ඇත යනුවෙන් මා හඳුනාගන්නා නපුර යනු අනෙකක් නොව මා තුලම ඇති නපුරකි' (ඇලෙන්කා සුපැන්ජිත්) යන වැකිය අප අපගේ අසල්වැසියා සමඟ ගණුදෙනු කිරීමේදී මතක තබා ගත යුතුය.  

මෙයින් අදහස් වන්නේ ඉහත වෘත්තික සහ ව්‍යාපාරික ප්‍රජාව වෙත සමාජ දේශපාලනික කාර්යයක් නොපැවරෙන බව නොවේ. සමාජ තීරුවක් ලෙස ඔවුන් ඉතාම වැදගත් ය. උසස් සමාජයක් පිළිබද සමාජවාදී සිහිනය වෙත යන ගමනේ ඔවුන් වැදගත් කොටස් කරුවෝ වෙති. එම අදහස සමාජගත කිරීම සඳහා ඔවුන් විසින් කල යුතු කාර්යය විශාලය. සාහිත්‍ය කරුවන් පවා අයිති වන්නේ මෙම කුලකයටම ය. විශේෂයෙන් සමාජවාදය පිළිබද අදහස මියයමින් පවතින මෙවන් මොහොතක (70 දශකයෙන් පසු සමාජවාදයේ ප්‍රමුඛ අරගලය වී ඇත්තේ එම අදහස මීය යා නොදී රැක ගැනීම වේ) මිනිස් සමාජය තුල බලාපොරොත්තු දැල්වීම වෙනුවෙන් සමාජවාදය පිළිබද විශ්වාස කරන්නන් භක්තිය ඔස්සේ උමතුවෙන් මෙන් ලිවිම කල යුතු බව සමකාලින මනෝ විශ්ලේෂණ අදහසයි. අතොරක් නැති එම උමතු ලිවිම සඳහා පාවිච්චි කරන වචනය නම් ග්‍රපෝමේනියා යන්නය (Graphomania - ජිජැක් විසින් දිගින් දිගට කරන ලිවිම සලකා බලන්න). කුමන අරුතින් ගත්ත ද කාර්යක්ෂම ලෙස ක්‍රියාත්මක වන ධනවාදය සඳහා වූ විකල්පයක් නැත යන්න මේ යුගයේ එකම සිතීමේ ආකෘතිය වේ. අද වනවිට ධනවාදය සඳහා ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදී ආකෘතියක් අවශ්‍ය නොවේ. එය කොමියුනිස්ට් හිසක් සහිත චීන කොමියුනිස්ට් පක්ෂය විසින් ගෝලීය ලෙස කාර්යක්ෂමව ක්‍රියාත්මක කරයි. නමුත් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය යනු මිනිස් අරගල සටන් ඉතිහාසයක උරුමයක් වන අතර එම උරුමය අපට ප්‍රතික්ෂේප කල නොහැකිය. නමුත් අද චීන ධනවාදය යනු (ආසියාතික ධනවාදය) යනු එම මිනිස් උරුමය බයි පාස් කරන ලද අමුතුම පසු නුතන එකකී. මේ නිසා අපගේ අරගලය වඩාත් සංකීර්ණ එකක් වී ඇත. හේගල්, මාක්ස්, ලකාන්, ෆ්‍රොයිඩ්, ලෙනින් යන අය විසින් ඉස්මතු කරන ලද සියලුම නුතන මතවාදයන් (නුතන උරුමය) නැවත එකිනෙකට සම්බන්ද ලෙස ප්‍රතිජීවනය කරමින් ජිජැක් කරමින් සිටින්නේ අමාරු නුතන කාර්යයකි.  In Defence of Lost Causes (2008) හි ඔහු මෙසේ කියයි. 'මිය ගියා යැයි අප සැලකූ සියල්ල නැවත උමතුවෙන් මෙන් පළිගැනීම පිණිස නැවත ප්‍රාදුර්භුතව ඇත. කළුපාට බැනියම් වල මුද්‍රණය කර ඇති, ඉහල පැලැන්තියේ අළෙවි සැල් වල ප්‍රදර්ශනයට තබා ඇති ලෙනින් ගේ, චේ ගේ බැනියම් විසින් ඔප්පු කරන්නේ එම මියගියා යැයි අප හතර අතේ ඔප්පු කිරීමට වලිකන අවතාරයෙන් ගැලවී ගත නොහැකි බව නොවේද?' (ඉදින් 'ගින්නෙන් උපන් සීතල' විසින් අප වෙත ගෙන එනු ලබන ක්ෂිතිය ගැන කියනුම කවරේද?). අප ආයෝජනය කල ලිබිඩෝ ශක්තියේ මෙලන්කොලියාවෙන් ගැලවීම පහසු නොවේ. එම මියගිය මිනිසුන් මියගියේ (අමරණිය වුවේ) අපට් උසස් ලෝකයක් ලබාදෙන විශ්වීය චේතනාවෙන් වන බැවින් (පිතෘ මුලික බව) උප්පැන්න සහතිකයෙන් නම මකා දැම්මා ට පියාගේ නම මැකීම උවිදු විජේවීර ට පහසු කාර්යයක් නොවේ (අශෝක හඳගම විසින් ද මෙය මෑතකදී ඉස්මතු කළේය). මේ යුගය අයිති වන්නේ උවිඳු වැනි තනි පුද්ගලයින් ගේ හුදකලා ලෝකවල (ක්ෂිතිමය) විමෝචනය මාධ්‍ය ඔස්සේ අධිනිශ්චය වන වකවානුවකට ය. මේ යුගයේ මානසික රෝගීන් වැඩිවෙමින් පැවතීම යනු හුදු පුද්ගල ගැටළුවක් නොව සමස්තය පිළිබද ගැටලුවකි. භාවනා කිරීම පවා මෝස්තරයක් වෙමින් පැවතීම අපට මෙම පසු ධනවාදී යුගයේ දැකගත හැකි අතර 'මේ යුගයේ සමාජය නොපවතී' යන (ලිංගිකත්වය නොපවතී යන්න) මාග්‍රට් තැචර් ගේ උදාන වාක්‍ය යේ අර්ථය යනු තනි තනි පුද්ගලයින් ගේ ලෝකයක් නිර්මාණය වෙමින් පවතී යන්න සහ අසල්වැසියා අහිමිවීම ඔස්සේ පුද්ගල රෝගී භාවයන් වඩ වඩාත් ප්‍රභල වෙමින් ඇත යන්න ය. ඇලෙන්කා සුපැන්ජිත් ට අනුව අසල්වැසියා නපුරු වුව ද ඔහු නොමැති වීමෙන් අපට ඇත්තටම නැති වෙමින් යන්නේ අපගේම දර්පණයයි. එනම් අනෙකා සමඟ පවත්වන දේශපාලන අවකාශයයි. වෙනත් වචනයකින් කිවහොත් රැඩිකල් අනේකත්වය යි (radical otherness). පශ්චාත් තැචරියානු මේ හුදකලා මොහොතේ අනෙකා යනු ම ක්ෂිතියකි. යථකි.  

මේ යුගයේ විමුක්තිය සොයා යන්නෙක් වහ වහා පැටලෙනු ඇත්තේ ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයමා විසින් සමාජගත කරන ලද පුරෝකථනය තුලයි. එනම් ඉතිහාසයේ අවසානය නම් ප්‍රවාදය තුලයි. අප සියලු දෙනා අවිඥාණික තලයක පැටලී ඇත්තේ මෙම 'අවසානය' නම් හැඟවුම තුලය. ධනවාදය යනු අප අත්දකින අවසන් සමාජයයි යන්න අපගේ අවිඥානික ක්ෂිතිජය වී ඇත. මෙම අවිඥාණික උගුලින් ගැලවීම අපගේ විමුක්තියේ ප්‍රථම කොන්දේසියයි. ලඟදි මුදල් උපයාගත් සාර්ථක මිනිසුන් අපට අවශ්‍ය වී ඇත්තේ ද මෙම (ඉතිහාසය අවසන් වූ) ධනවාදී (සමාජය නොපවතින) අවකාශයක වීම අප වැදගත් ලෙස සලකුණු කල යුතුය. මෙහිදී ඇලෙන්කා විසින් ගෙන එන රූපකය වැදගත් ය. ඇය මේ සඳහා උපුටන්නේ ප්‍රකට ඉතාලි නවකතා කරුවෙකු වන ඉතැලෝ ස්වේවෝ ගේ 'සේනෝ ගේ පාපොච්චාරනය' (Zeno's Conscience by Italo Svevo, 1923) නම් මනෝ විශ්ලේෂී නවකතාවයි. මෙහි කතා වස්තුව අපුරුය. ඉන් කියවෙන්නේ සේනෝ නම් රෝගියා විසින් තම සිගරට් භාවිතය වලක්වා ගැනීමෙන් වැලකීම සඳහා යොදාගන්නා මානසික උපක්‍රමයක් පිලිබදවයි. දැඩි දුම්කොළ ලෝලියෙක් වන සේනෝ විසින් පානය කරන සෑම සිගරට්ටුවක් ම ඔහුට අනුව ඔහු පානය කරන අවසන් සිගරට්ටුව ලෙස සිතයි. නමුත් ඔහු ඒ අවසන් සිගරට්ටුවෙන් පසු තවත් එවැනිම අවසන් සිගරට්ටුවක් දල්වා ගනී. අනෙක් සිගරට්ටුවද එසේම ය. මේ ආකාරයට නොනවත් වා දුම් පානය කර ඔහු බොන සෑම සිගරට්ටුවක්ම් අවසන් සිගරට්ටුවකි. ඇලෙන්කා අසන පැනය නම් ඔහුට දුම් බිම සඳහා 'අවසන්' සිගරට්ටුවක් අවශ්‍ය වන්නේ ඇයි යන්න ය. වෙනත් විදියකින් කිවහොත් සිගරට් බිම නරක බව දැනගෙන ම අප එය බොන බැවින් අප කරන්නේ එහි මරණීය බව පිළිගැනීම වන අතර සිගරට්ටුවේ ඇත්ත විනෝදය ඇත්තේ එහි මරණය තුලම බව අපි දනිමු. එයට එනිසා අවසානයක් අප නොදකින අතර අපගේ අවසානය (මරණය) වනතුරු අප එය උරමු. නමුත් සේනෝ ගේ ප්‍රශ්නය නම් ඔහුට එය ඕනෑම අවස්ථාවක නතර කල හැකිය යන මානසික තත්වය ඔහු විනෝදකරණය කර තිබීමයි. එනයින් ඔහුගේ විනෝදය සිගරට් බිම (P) නොව සිගරට් බිම නතර කිරීමයි (Not P). එනම් එම නතර කිරීම නම් තත්වය ඔහු නැවත නැවත විනෝදයක් ලෙස වින්දනය කිරීමයි. සිගරට්ටුව යනු එයට උපකාරකයක් පමණක් වන අතර ඔහු සිගරට්ටුවෙන් විනෝද නොවේ. වැදගත්ම දෙය එයයි. සුපැන්ජිත් තවත් උදාහරණයක් මෙහිදී ගෙනහැර දක්වයි. එක්තරා ස්වාමි පුරුෂයෙක් තම බිරිදට දරුවන් දෙදෙනෙක් ලැබුනාට පසු දරුවන් සිමා කිරීම සඳහා අධිෂ්ටාන කරගෙන සිටි. ඔහු බිරිදට මෙසේ කියයි. අපි දැන් දරුවන් හැදුවා ඇති. එවිට බිරිඳ මෙසේ කියයි. එහෙනම් ඔයා කොන්ඩම් ගෙනාවද? එවිට ඔහු කියන්නේ 'අපෝ ඕක මොකක්ද. අර පල්ලෙහා කඩේට ගිහිල්ල හැරිස් ගෙන් ඉල්ලන එක විතරනේ තියෙන්නේ'. එහෙනම් ඇයි එහෙම ඉල්ලුවේ නැත්තේ. 'නෑ ඉතින් ඕන වෙලාවක ඉල්ලන්න පුළුවන් නේ' ඔහුගේ පිළිතුර විය. ඔවුන්ට තුන්වන දරුවාද ලැබුණි. බිරිද නැවතත් ඔහුගෙන් කොන්ඩම් ගැන විමසු විට ඇයට ලැබුණේ පරණ පිලිතුරම විය. මෙහිදී සිදුවන්නේ දරුවන් සැදීම සීමා කිරීම පිළිබද ප්‍රශ්නයක් නොව කොන්ඩම් ගෙන එම විනෝදයක් වීම නම් සයිකෝටික තත්වයයි (මෙය විජේවීර සාධකය සමග සම්බන්ද කර නොගන්න). සිගරට්ටුව නම් යථාව (මරණය) සහ සිගරට් බිමෙන් වැලකීම යන සංකේතනය (වෛද්‍ය විද්‍යාත්මක හේතු නිසා) අතර පවතින පරිකල්පනය (මේ බොන්නේ අවසන් සිගරට්ටුව යන්න) නම් කොටස මෙහිදී විනෝද සාධකයක් ලෙස ඉස්මතු වේ. ළමයින් සැදීම සහ කොන්ඩමය අතර යථාවේ සහ සංකේතනයේ ආතතිය අතර අතරමැද පරිකල්පනීය සාධකය වන්නේ 'කොන්ඩම් එක හැරිස් ගේ කඩෙන් ගේන එක මහා ලොකු කජ්ජක් ද' යන කිසිදා සිදු නොවන ක්‍රියාවක් පිළිබද (කල්මරණ) විනෝදයයි. මෙහිදී ආශාව යථාවෙන් පරිකල්පනය වෙත විතැන් වී ඇත. පරිකල්පනය විනෝද සාධකයක් වී ඇත. 

සුපැන්ජිත් මෙය 'ෆුකුයාමා සින්ඩ්‍රෝමය' ලෙස නම් කරයි. ඇය කියන්නේ ඉතිහාසය අවසන් වී ඇති බවට වන (එහෙත් අවසන් වී නැති) වහසි බස අප මේ වනවිට විනෝද වීම සඳහා පාවිච්චි කරන පරිකල්පනීය සාධකයක් ලෙස ඉස්මතුව ඇති බවයි (පරිකල්පනය ඔස්සේ විනෝද වීම). ඉහත රෝග ලක්ෂණයේ අනෙක් ලක්ෂණය නම් ඉහත විනෝද ක්‍රියාව සඳහා වන පරිකල්පනය නැවත නැවත සිදු වීමයි (සිදු කිරීමයි). අවසන් සිගරට්ටුව ලෙස තමා බොන සිගරට්ටුව නම් නොකර එය විනෝද විය නොහැක. එය අවසන් සිගරට්ටුව නොවන බව දැන දැනම අප එය අවසන් සිගරට්ටුව ලෙස නම් කරමු. 'මේ දැන් කොන්ඩමය හැරිස් ගේ කඩෙන් රැගෙන එනවා' යන පරිකල්පනය නොමැතිව ඔහුට ලිංගිකව එක්විය නොහැක. 'ළමයින් සැදීම මට ඕනෑම මොහොතක නතර කල හැකියි' යන ශක්‍යතා මානසික ව්‍යුහය (possibility) නොමැතිව (අවසානය ගැන පරිකල්පනය නොකර) ඔහුට දරුවන් සැදීම වැලැක්වීම නම් ස්වචන්දතාවයේ යෙදිය නොහැක (only possibility opens up the freedom of choice). ස්වචන්දතාවය (නිදහස් වරණය) පැමිණෙන්නේ හැකියාව ද සමගම ය. නමුත් යම් මොහොතක වෛද්‍යවරයා සේනෝ ට මෙසේ පැවසුවොත්..'සිගරට් බීමෙන් ඔබගේ සෞඛ්‍ය පිරිහෙන්නේ නැහැ. දිගටම බොන්න'. එවිට පමණක් ඔහුගේ ආශාව මුලික ව්‍යුහය බිඳ වැටේ. දැන් ඔහුට 'අවසන් සිගරට්ටුවක්' පිළිබද අවශ්‍යතාවයක් මතු නොවන බැවින් ඔහුගේ විනෝදයේ මුලික ව්‍යුහය පදනම් වී ඇති කොන්දේසිය බල රහිත වේ. දැන් ඔහුට සිගරට්ටුව විනෝද විය නොහැක. අපට මෙම ධනවාදී ක්‍රමය විනෝද වීමට නම් ඇපොකලිප්ටික අවසානයක් අවශ්‍ය ය. ලාර්ස් වොන් ට්‍රියර් ගේ මෙලන්කොලියා (Melancholia, 2011) නම් අප මිට කලින් පවා උපුටා ඇති චිත්‍රපටයේ සිදුවන්නේ ද මෙම 'අවසානය විනෝද වීම' (enjoying the End) නම් ක්‍රියාවයි. ජස්ටින් ට අවශ්‍ය නම් මීට පෙර මිය යා හැකිව පැවති නමුත් ඇයට අවශ්‍ය වන්නේ අප ජිවත් වන ලෝකයේ අවසානය (යථා ව) සත්‍ය ලෙස අත්දැක මිය යාමට ය. එවන් අවසානයක් තම ජීවිතය පුරාම ඇය සිහිනෙන් (delirium) මෙන් පරිකල්පනය කරමින් පැවතියාය. එම නපුරු සිහිනය විසින් පමණක් ඇය ජීවත් කරවන ලදී. ඇය එම අවසානය පිළිබද නපුරු සිහිනය තම පරිකල්පනය තුල විනෝද වූවා පමණක් නොව සත්‍ය අවසානයද සතුටින් වැළඳ ගත්තා ය. පිරිමින් බයෙන් ගැහෙමින් මරණය වැළඳ ගනිද්දී ඇය නිර්භීතව මරණය සම්මුඛ කළා ය. මෙම මරණය වැළඳ ගැනීම 'අසන්ධිමිත්තා' (2019) චිත්‍රපටය තුලද අපට දැකගත හැකි අතර එල්ලුම් ගහට ඇය ගෙනියන දසුනේ පිරිමි රාශියක් මැද ඇය වියරුවෙන් සිනාසෙන අතර ඇගේ ආශාව වන්නේද එසේ මරණයට (අවසානයට) පත් වීමයි. ඇය එම අවසානය 'විනෝදකරණය' කරයි (එල්ලුම් ගහට නියම වූ පිරිමි සිරකරුවන් අතරින් කැලැත්තෑවේ සොයිසා පවා බියෙන් ගීතිකා ගැයූ බව සඳහන් වේ). යමක් අවසන් වීම හෝ අවසන් කිරීම (අවසන් සිගරට්ටුව) සමග අනන්‍ය වීම ග්‍රස්තික තත්වයක් දක්වා දිවෙයි (obsession). එහිදී සිගරට් බිම මෙන්ම එය අවසන් කිරීම පිළිබද  මානසිකත්වය ද දෙකම ජනනය කරන්නේ විනෝදයකි (නැවත නැවත විනෝද වීමකි). සිගරට් බීමෙන් කිසිදු හානියක් නොවන බවට වෛද්‍ය වරයා දෙන 'පුර්ණ නිදහස' (absolute freedom) විසින් පමණක් මෙම විනෝද වීමේ පුනර්වාචය සහ ඇත්තටම දුම්බීම අවසන් කිරීම නම් ක්‍රියාව අතර ආශා ආර්ථිකය බිඳ දමනු ලබයි (disrupts the economy between repetition and ending). 'අනේ දරුවන් කොච්චර ලැබුනත් මොකද' යන 'පුර්ණ නිදහස' විසින් පමණක් ඉහත ප්‍රොතෙස්තන්ත ස්වාමි පුරුෂයාගේ කොන්ඩම් සහ දරුවන් සැදීම සම්බන්ද නියුරෝසික ආශා ආර්ථිකය අවසන් කරනු ඇත. 

එසේ නම් ඉහත න්‍යායික ප්‍රවේශයට අනුව ෆුකුයාමා නියුරෝසිකය අප අවසන් කරන්නේ කෙසේද? 'අවසාන සිගරට්ටුව' (the last cigarette) නමින් යම් සිගරට්ටුවක් යමෙක් නම් කරන්නේ නම් එය ලොව රසවත්ම සිගරට්ටුව බවට පත් වන බව ෆ්‍රෑන්ක් රූඩා ගේ Abolishing Freedom කෘතියට පෙරවදනක් ලියමින් ඇලෙන්කා සුපැන්ජිත් පෙන්වා දෙයි.  එවිට පමණක් එය පුර්ණ වශයෙන් රසවිඳීමේ වරය අපට හිමිවේ. ඉදින් ධනවාදය නම් මධුවිත පුර්ණ ලෙස තොල ගෑමට නම් අපට එහි අවසානය පරිකල්පනය කිරීමට සිදුවේ. ඉඳින් දුම් බිම නැවත්වීම පමණක් ප්‍රමාණවත් නොවේ. එය අවසන් සිගරට්ටුව බවට වන අවිඥානික විශ්වාසය ද අප සුවපත් කරගත යුතුය. උදාහරණ වශයෙන් තමා වී ඇටයක් නොවන බවට වෛද්‍යවරයා රෝගියාට තේරුම් කර දුන්නාට වැඩක් නැත. එය ඔහුගේ අවිඥාණයේ ඇති වී අටයටත් තේරුම් කර දිය යුතුය (මන්ද ප්‍රශ්නය ඇත්තේ වී ඇටයේ බැවිණි). ඉතිහාසය අවසන් වීමේ ෆුකුයාමා විනෝද ආර්ථිකය අහෝසි කල හැක්කේ ද ඒ අයුරිණි. වෛද්‍යවරයා සේනෝ ට කියනු ලැබුවේ කුඩා ම කුඩා දෙයකි 'ඔබ ඇති තරම් සිගරට් බොන්න. එයින් කිසිදු සෞඛ්‍ය ගැටළුවක් ඔබට ඇති නොවේ'. ධනවාදය සමඟ දෘෂ්ටිමය පරතරයක් තබා ගන්නා නව ඩිජිටල් පරම්පරාවට ඉහත විශ්ලේෂක වාක්‍යය මදක් වෙනස් කර අප මෙසේ කියමු. 'ඔව් ධනවාදය ට ඇද වැටෙන්න. ඔබට බාධා කිරීමට කිසිවෙක් නැත. අවම වශයෙන් අවසන් වූ වගට සහතික වූ ඉතිහාසය හෝ නොපැමිණෙනු ඇත. ඔබ නිදහස්'.  

Supancic, A. (2016) The End. https://provocationsbooks.com/2016/10/31/the-end/  

භක්තිය යනු දෙවියන්ගෙන් 'නිදහස්' වීමට ඇති හොඳම මාර්ගය වන්නේ ය

ශුන්‍යතාවය. Nothingness. පෙරදිග අපරදිග මුණගැසෙන ස්ථානය.  

ජනවාරි 29 දා රැස්වීමේ කවරයේ කතාව... 

යථාවේ නිසරු බිමට පිවිසෙන ඔබ සාදරයෙන් පිළිගනිමු (Welcome to the Desert of the Real).  

ස්ලාවෝ ජිජැක් ගේ දර්ශනයේ ක්‍රිස්තියානි උරුමය (දේව ධාර්මික උරුමය) යම් අයෙක් සොයන්නේ නම් ඔහුට මුලික ප්‍රවේශ තුනක් හඳුනා ගත හැකිය. පළමු වැන්න දෙවියන් ය (God). දෙවැන්න දෙවියන් විසින් අප නොසලකා හැර තිබීම (dereliction) වන අතර, තෙවැන්න දිව්‍යමය ප්‍රචණ්ඩ (divine violence) බවයි. මිට අමතරව දෙවියන් ගේ උමතුව (divine madness) යනුවෙන් ප්‍රවේශයක් ද ඇති අතර ක්‍රිස්තියානියේ වඩාත්ම දේශපාලනික උරුමය ලෙස ගැනෙන්නේ එයයි. ඉදින් මෙය අප දන්නා බෞද්ධ චින්තන ප්‍රවේශයෙන් ඉඳුරා වෙනස් ය. විශේෂයෙන් ථෙරවාදී බුද්ධාගම සහිත ලාංකික පසුබිම තුල උමතු දෙවියෙක් වෙනුවෙන් අවකාශයක් හමුවන්නේ නැත. ඒ කෙසේ වුවත් විමුක්තිය සොයා යන්නෙක් මිනිසාගේ ආත්ම මුලිකත්වය යන්න (අහිමිවීම, ආශාව සහ සිතන මම යන සද්භාවය පදනම් කරගත් බටහිර ආත්මය) අවබෝධ කර ගැනීමකින් තොරව (ෆ්‍රොයිඩ්, ලකාන්, ඩේකාට්ස් සහ හෛඩගර් යන ක්‍රිස්තියානි මුලයන් සහිත සිතන්නන්) අවදානම් ධනේශ්වර ක්‍රමයට (risk Capitalism) එරෙහි දේශපාලනයේ යෙදීම පසු නූතන නාස්තික වාදය (postmodern nihilism) තුල වමේ දේශපාලනය ගිලී යාමේ අවදානමක් ජනිත කරවිය හැකි බව ජිජැක් The Ticklish Subject හි පෙන්වා දේ. පවත්නා ආපතික තත්වය පිළිගන්නා (සහ එයින් පලා නොයන) ධනාත්මක දේශපාලන සංවිධානයක් ලෙස අප ඉහත කරුණු (බටහිර දර්ශනයේ මූලයන්) අපගේම සංස්කරණයන් තුල පිළිගන්නා බැවින් අවම වශයෙන් අප ජාතික චින්තනයෙන් සහ සමකාලීන 'රැඩිකල්' යයි කියාගන්නා වමේ දේශපාලනයෙන් වෙනස් වේ. එයින් අදහස් කරන්නේ අප සමාජයෙන් නැගෙන 'සෑම හඬකටම' (voice = තේ දළු නෙළන ගැහැණියගේ හඬ, ඇඟළුම් යුවතියන්ගේ හඬ, මැද පෙරදිග රිසානා ගේ හඬ) ප්‍රතිචාර නොදක්වන බවයි (ඔවුන්ගේ අරගලයක් නොමැති බව මෙයින් කිසිසේත් අදහස් නොවේ). එපමණක් නොවේ. ජිජැක් ට අනුව ප්‍රාග්ධනය යථාවකි. ප්‍රාග්ධනයට එරෙහිව සටන් කරන්නන් බොහෝ දෙනෙක් තමන්ට ප්‍රාග්ධනය යන්න නොතේරෙන බව පසක් කර ගන්නේ නැත. එයින් අදහස් කරන්නේ ධනවාදයට එරෙහිව සටන් කරන බොහෝ දෙනෙක් තමන් සටන් කරන්නේ කුමකට එරෙහිවද යන්න නොදන්නා බවයි. ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ මෙය වේදනාත්මක සත්‍යයක් බවයි (painful truth). එනයින් ප්‍රාග්ධනයට එරෙහි අරගලය සුවිශේෂ ලෙස නැවත ආකෘති ගැන්විය යුතු බව ඔහු ප්‍රකාශ කරයි (re-appropriate). මන්ද ප්‍රාග්ධනය සුවිශේෂ ආකෘති වෙත නැවත නැවත තමාව රූපාන්තරණය කරගන්නා හෙයිනි. ඒ අර්ථයෙන් ම ප්‍රාග්ධනය තේරුම් ගන්නා දාර්ශනික ප්‍රවේශයද වරින් වර අප විසින් වෙනස් කර ගත යුතුව ඇත. උදාහරණයක් වශයෙන් ප්‍රාග්ධනය මේ මොහොතේ හැසිරෙන්නේ ආගමක් ලෙස බව ජිජැක් පෙන්වා දෙයි. එසේනම් එය තේරුම් ගත යුතු වන්නේ නුතන දේව ධර්මයක අභාෂයෙනි. 'ප්‍රාග්ධනය අතිරික්තයක් නිපදවන්නේ ය' යන ප්‍රස්තුතයෙන් බැහැරව එය තේරුම් ගැනීමට උත්සාහ කරන සියලු ආර්ථික විද්‍යාඥයින් කරනු ලබන්නේ කුමන අතිමුලික වරදක් ද එම වරද ම මේ යුගයේ ධනවාදය ආගමක් ලෙස තේරුම් නොගන්නා සියලු එයට එරෙහි සටන්කාමීන් විසින් සිදු කරනු ලබන බව ජිජැක් ගේ මතයයි. එසේනම් එය එවිට සද්භාවී ප්‍රශ්නයකි. එය සිදු වන්නේ මෙසේය. මේ ධනේශ්වර යුගය තුළ අප ආතතිගතව ඇති බව සත්‍යයක් නම් එවිට අප සොයන්නේ පියාගේ කප්පාදුව නොව මවගේ ශරීරයයි. දෙවියන් විසින් නිපදවූ 'කප්පාදු භාෂාව' (යුදෙව් දෙවියන්) වෙනුවට අප මවගේ ශරීරය වෙත පසු බැස්ස වීමට මේ යුගයේ විපරිත බව තුල බල කෙරෙමින් ඇත. ෆ්‍රොයිඩ් යෝජනා කළේ සරල දෙයකි. 'මවගේ භෞතික ශරීරය වෙනුවට අප පියාගේ භාෂාව බාරගනිමු'. තවත් කෙටියෙන් ළදරුවෙකුටත් තේරෙන භාෂාවෙන් කිවහොත් මවගේ ශරීරය වෙනුවට අපි පියාගේ භාෂාව බාර ගනිමු යන්න ඔහුගේ පණිවුඩය විය. එනම් 'මවගේ අහිමිවීම භාෂාවෙන් විතැන් කිරීම ට හුරුවෙමු. අහිමි වීම පිළිගනිමු'. භාෂාවේ නිර්මාණශීලි බව නිර්මාණය වන යතුර වන 'අහිමිවීම නම් ෆැල්ලසය' වෙත අප නිර්භීතව පියනගමු යන්න ෆ්‍රොයිඩ් ගේ අති මුලික පාඩම විය (අවිඥාණය භාෂාවක් ලෙස ව්‍යුහගත වන්නේ මෙතනදීය). එනිසා නැතිවූ අතීතයක සුවය සොයා අපට වැය කිරීමට කාලයක් නොමැත යන්න 'ෆ්‍රොයිඩ් වෙත ආපසු ගමන් කරමු' (return to Freud) යැයි යෝජනා කරන ජිජැක් ගෙන් අප ඉගෙන ගෙන ඇති පාඩමයි. එතනින් ද අප ජාතික චින්තනයෙන් වෙනස් වේ. අතීතකාමයෙන් ද වෙනස් වේ. වමේ හිස්ටරික ඉල්ලා සිටීමෙන් ද වෙනස් වේ.  

අතීතය වෙත ඔබ නැවත පියනැගීම ඔස්සේ ඔබ මඟ හැරීමට උත්සාහ කරන්නේ යථාවයි. 'යථාව යනු නොහැකියාව' (Real is impossible) යන ලැකානියානු වැකියෙන් අදහස් වන්නේ යථාව මුණ නොගැසිය හැකි බව නොව යථාවේ ක්ෂිතිමය හමුවීම සිදු නොවන වගට ස්ථිරතාවයයි. උදාහරණ වශයෙන් සත්‍ය විප්ලවයක් අපට නැවත හමු නොවන වගට අප තුලම ඇති ස්ථිර හැඟීමයි. එසේ නම් බටහිරට යන අයෙක් (නලින් යැයි සිතමු) බටහිර අනෙකා හරහා තමන් තීරණාත්මක ලෙස වෙනස් වනු ඇතැයි වන 'බියවීම' අප තේරුම් ගන්නේ කෙසේද? එම හමුවීම අප සදාකාලික ලෙස කල් දමන්නේ ඇයි? එම හමුවීම හරහා සමස්ත සමාජ සංකේතනය ම (socio-symbolic order) නැවත ප්‍රශ්න කිරීමට හැකියාව තිබියදීත් අප නැවත අප දන්නා ලෝකය (ගමේ ගොඩේ වෙල් ඉපනැල්ලේ අහිංසක ලෝකය) වෙතම පිය නගන්නේ ඇයි? නව සමාජ සංකේතනයක් වෙත යනු වෙනුවට නැවත නැවත පරන ලෝකය වෙත ම යාම 'නියුරෝටික පුනර්වාචකයක්' (neurotic repetition) ලෙස ජිජැක් මෙය නිර්වචනය කරන අතර යම් රැඩිකල් ඛණ්ඩනයක් (ශ්‍රේෂ්ඨ රුසියන් විප්ලවය බඳු සිද්ධියක දී) අබියස දී යමෙක් පරණ සදාචාර ගැටළුවක් ඉස්මතු කරයි නම් ඔහු හෝ ඇය මනෝ විශ්ලේෂණය පසෙක තබා ආගම වැළඳ ගත්තාක් මෙන් යනුවෙන් ජිජැක් මෙය අර්ථකථනය කරයි. සෑම නව හමුවීමක් සඳහාම 'භක්තිය' අවශ්‍ය වන බව සඳහන් කරන ජිජැක් එම නව හමුවීම ඔස්සේ තමාව නැවත පිරියම් කළ නොහැකි ලෙස වෙනස් විය හැකිය යන තත්වය අප නිර්භීතව බාර ගත යුතුය. කියකිගාඩ් උපුටා දක්වමින් ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ 'අප නොදන්නා දෙය වෙනුවෙන් අප සියල්ල කැපකර අවදානම බාර ගත යුතු බවයි' (risk everything for the unknown). කියකිගාඩ් ට අනුව එසේ අවදානම බාර ගෙන අප ඉදිරියට ගියද අපට ඇතැම් විට හමුවනු ඇත්තේ අර්ථ විරහිත ශුන්‍යතාවයක් විය හැකිය. ආශාව ඇතිවනු ඇත්තේ අවදානම තිබෙන විටදී පමණක් බව සඳහන් කරන කියකිගාඩ් අප දේශපාලනය කළ යුත්තේ ඉහත ආශාව සහිතව බව අවධාරණය කරයි. ආගම විසින් මෙම අවදානම අවම කිරීමට (අපව ආරක්ෂා කිරීමට) උත්සාහ කලත් එය 'නියුරෝටික අභිනයක්' බව සඳහන් කරන කියකිගාඩ් වඩාත්ම වැදගත් විය හැක්කේ කෙසේ හෝ දිවිය බේරා ගැනීම නොව මරණය බව ප්‍රකාශ කර සිටී (අත්ලාන්තික සයුරේ සීතල දිය මත මිය ගිය ජැක් සිහිපත් කරන්න). 'අර්ථවත් දියේ ගිලීම' (දෙවියන්) වෙනුවට මිනිසාට සත්‍ය ලෙස සිදුවනු ඇත්තේ 'අර්ථ ශුන්‍ය ලෙස දියේ ගිලී මිය යාමටය' (රෝහණ විජේවීර ගේ මරණය සිහිපත් කරන්න) යන ලකානියානු වැකිය අපට ඉතාම අදාලය. ඉහත ආත්ම මුලික බව (සිතන සහ ආශා කරන මම) වඩාත් අවශ්‍ය වනුයේ මෙම අර්ථ විරහිත බව තුලය. 2004 කොහෙන්දෝ ඇතිවූ අප අළු දුවිලි වී ගිය සුනාමියෙන් පසු අප අද මේ තැනට ආවේ ඉහත 'නැවත සිතන' සහ 'නැවත ආශා කරන' තත්වය මතය. යම් විමුක්ති ආත්මයක් මේ මොහොතේ යමක් කළ නොහැකි යයි සිතීම ම දෘෂ්ටිවාදයක් බව ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ එබැවිණි. ලකාන් පටන් ගන්නේ ම නීට්ෂේ ගෙනි. එනම් දෙවියන් මියගිය බව පිළිගනු ලැබීමෙනි (Pound 2008: 25). නීට්ෂේ මෙසේ කියයි. 'දෙවියන් වැඩවසන්නේ කොහේද? මම ඔබට මෙසේ කියමි. 'අප ඔහුව මරාදමා ඇත'. ඔබ සහ මම විසින් එය සිදු කර ඇත. අප සියල්ලෝම ඝාතකයෝ වෙමු. අප එසේ කළේ කෙසේද? අපට මහ මුහුදේ ජලය හිස්වන තුරු බීමට හැකි වුවේ කෙසේද? මුළු මහත් ක්ෂිතිජය ම අතුගා දැමීමට තරම් බලසම්පන්න ස්පොන්ජියක් අපට දුන්නේ කවුද? සුර්යයා සහ පෘතුවිය ගැට ගසා තිබූ දම්වැල ලෙහා දැමුවෝ කවරහුද?' 2004 දී දෙවියන් මරා දැමුව ද ලකාන් පවසන්නේ දෙවියන් මරා දැමීම එතරම් පහසු ක්‍රියාවක් නොවන බවයි. අප වඩ වඩා දෙවියන් මරා දැමු බව කියන විටම මිනිසුන් වඩ වඩාත් දෙවියන් කෙසේ විශ්වාස තබන බව ලකාන් කියා සිටි. පුරාණෝක්ති සහ පාර භාෂාව තුල වඩ වඩාත් ඔහුව විද්‍යමාන වීම වැළක්විය නොහැක්කේ අපගේ අදහස් වල (මිනිස් අදහස් වල) හරිම කේන්ද්‍රයේ සිටින්නේ දෙවියන් බැවින් බව ලකාන් කියා සිටී. පැවැත්මේ 'ශුන්‍යතාවය' (අවසන් අර්ථයක් නැති බව) යන්න මනෝ විශ්ලේෂණයේ සායනය තුල ඉටු කරන්නේ කුමන කේන්ද්‍රීය කාර්ය භාරයක් ද ඊට සමාන කාර්යයක් මිනිස් වචනවල අර්ථය (ෆ්‍රොයිඩියානු භාෂාව) සකස් කිරීමේදී දෙවියන් විසින් සිදු කරන බව ලකාන් පෙන්වා දේ (සායනික ඇඳ මත ද කරන්නේ භාෂා කාර්යයකි). අපගේ භාෂාව තුලම දෙවියන් ජීවමාන හෙයින් (සංකේතනය තුල) කුමන අර්ථයෙන් ගත්තද අප දෙවියන් ගේ විෂයයක් (subject) බවට සායනික ඇඳ මතදී පත්වන බව ලකාන් ගේ මතයයි (අවිඥානය භාෂාවක් ලෙස සකස් වී ඇති බැවින්). 

අප මෙලොවට විසිකර අපව අමතක කර දමා තිබුණ ද දෙවියන් ගෙන් අපට පහසුවෙන් 'නිදහස්' විය නොහැකි බව දැන් ඔබට මනෝ විශ්ලේෂණය තුල පැහැදිළි ඇතැයි සිතමු. මෙම අවිඥානයේ භාෂාව තුල දෙවියන් ක්‍රියාත්මක වන්නේ උමතුවෙන් මෙනි. එම ක්‍රියාවන් ඔහු සිදු කරන්නේ මිනිසාගේ ආශාව සහ ආශාවේ ප්‍රේරණයන් හරහාය. මුලින් 'කිසිවක්' අවශ්‍ය නොවූ දෙවියන් දැන් අපගෙන් 'යම් දෙයක්' බලාපොරොත්තු වේ. මෙයට ෆ්‍රොයිඩ් දෙනු ලබන වචනය මිනිසාගේ මරණ ආශය යන්න ය. ඇනා ඕ (Anna O) ට පෙනෙන 'හිස්ටීරියාවේ මායා රූප' යනු  භාෂාව තුල දෙවියන් ප්‍රාදුර්භුත වන වගට දෙස් දෙන සංඥා වේ (පියාගේ නැවත ප්‍රාදුර්භූත වීම). සායනික ඇඳ මතදී යම් යම් මතකයන් වෙත ඇනා ආපසු ගොස් ඒවා සම්පුර්ණයෙන් විස්තර කල පසුව එම රෝග ලක්ෂණ නොපෙනී ගියමුත් 'යටපත් කල දෙය' වෙත ඇය යද්දී ඇය ප්‍රකට කරන්නේ තමාව ස්වයං සිරගත වී ඇති ප්‍රේරණයන්ගේ පරිපථ ජාලය බව (ෆ්‍රොයිඩ් ගේ රෝගියා ගැන නැවත ලියමින්) ලකාන් විස්තර කරයි. ඇය භාෂාවේ යථාව වෙත යනු ලබන්නේ දෙවියන් ගේ භාෂාව උච්චාරණය කරමින් ය (දෙවියන් විසින් ම ඇතිකළ භෞතික ලෝකයේ උමතු අවුල). වෙනත් විදියකින් කිවහොත් අතීතය වෙත අනුක්‍රමික ආපසු යාමක් (lineal historical return) යමෙක් කරනු ලබන්නේ නම් එවිට ඔහුට හෝ ඇයට භාෂාවේ යථාව ඔස්සේ දෙවියන් ගේ ආශා දැල නම් උමතුව වෙත ගමන් කිරීමට සිදුවනු ඇති බවයි. මේ අර්ථයෙන් අප දෙවියන් ගේ භාෂාව උච්චාරණය කරන තාක් අප දෙවියන් ගේ විෂය මුලික බවෙන් නිදහස් නොවන බව ලකාන්ගේ සුවිශේෂී ඉගැන්වීම වන අතර 'මිනිස් අභ්‍යන්තරය' යනු තවදුරටත් ඔහුට ම අයිති ඔහු තුල තිබෙන යමක් නොව මිනිස් විෂයෙන් පිටත පවතින බහි-සංසේචිත තමාගේ ම අභ්‍යන්තරයේ විකාශනයක් වේ (expansion of his own core) යන අතිශයින් වැදගත් දේශපාලනික ඉගැන්වීම වෙත ව්‍යුත්පන්න වේ. අප සොයන දෙය ඇත්තේ අප තුල නොව අපෙන් පිටත වන අතර අප සොයන දෙය අනෙකාට සම්ප්‍රේෂණය කරන භාෂාව (එකම මාධ්‍යය) අයිති මුලික වශයෙන් දෙවියන් ට ය. තමාගේ ආශාව සන්නිවේදනය කිරීමට දේශපාලන භාෂාවක් නොමැති වීම යනු නූතන විගලිත භාවයේ මුලික රෝග ලක්ෂණයකි. 'අනූව දශකයේ සිදුව ඇති දෙය' නම් යම් ආකාරයක ආශාවේ දේශපාලන භාෂාවක් බිහිවීම බව අප මීට පෙර පවා පෙන්වා දී ඇත. අරගල දෙකක පරාජයෙන් පසු ඒ සිදු වූ දෙය වනාහි 'රැඩිකල් දෙයක්' වන අතර ලකාන් පවසන අයුරින් ඉහත භාෂාව සමග සිදුවන අනන්‍යතාව යනු මම යන්න භාෂාව තුල වස්තුකරණය වීමය (භාෂාව උච්චාරණය කරන උපකරණයක් වීම). මිනිස් බව් යනු 'වචනයේ හේතුව' තුල මිනිස් විෂය ගිලී යාම (submerged in the logos of reason) බවට වන ලැකානියානු ඉගැන්වීම (පුනරුදය වශයෙන් හඳුන්වන පුළුල් තත්වය) අප අපගේ ඉහත රැස්වීමේ 'සාර්ථක බව' සමග ගලපා ගතහොත් අනූව දශකයේ භාෂාව විසින් (අඩුපාඩු සහ සීමාකම් සහිතව හෝ) 'නව පුනරුද මිනිසෙක්' නිර්මාණය කර ඇති බව අපට පිළිගැනීමට සිදුවේ (මේ ගැන අවශ්‍ය නම් සංවාද කළ හැක). කෙසේ වුවද පුනරුද තත්වය නම් පුළුල් ප්‍රපංච යට පවා ආසියාතික ෆැන්ටස්මතික අවතාරය පුර්ණ වශයෙන් පළවා හැරීමට නුපුළුවන් වූ බව (පාර්ශවිය වස්තු ලෙස ඒවා පැවතීම) ලකාන් සඳහන් කරන දෙය අපට ද අදාලය. මුහුණු පොත් වාසී අපගේ විවේචක අවතාර යනු මේ ශේෂ වූ පාර්ශවිය වස්තු වන අතර මොවුන්ගේ ආත්මය භාෂාවට විනිවිදිය නොහැකි ලෙස ඝනීභවනය වී ඇත. එනයින් දෙවියන් ගේ අත්හැර දැමීම (dereliction) ඔවුන්ට භාෂාව ඔස්සේ තේරුම් ගත නොහැකිය. කෙසේ වුවද ක්‍රිස්තියානියේ උසස්ම දාර්ශනික උරුමය වන්නේ දෙවියන් වෙනුවට ආදරය පදනම් කරගත් ජීවියෙක් දෙවියන් ව විතැන් කිරීමයි. උමතුව ඔස්සේ හෝ දෙවියන් විසින් 'අපරිපුර්ණ මිනිසා' (පරිපූර්ණ දෙවියන් ගේ රූපය සහිත) නිර්මාණය කිරීම නම් අවදානම ගැනීම තවත් එක් ක්‍රිස්තියානි උරුමයකි. එනයින් අප අද දවසේ ආදරය කරන්නේ අනෙකා සතු 'අපරිපූර්ණ' (imperfection) බවටය. ආදරයේ මූලය වන්නේ (ආදරයේ උල්පත) පරිපුර්ණ බව නොව අනෙකා තුල අපට පෙනෙන අපරිපුර්ණ බවය. අප සිතන පරිපුර්ණ බව වෙත යාම පිණිස අප වැඩි යයි සිතන 'කිලෝ පහ' අපගේ ශරීරයෙන් ඉවත් වූ මොහොතේම අප පරිපුර්ණ යැයි සිතුවත් ඇත්තටම අපට අහිමි වන්නේ අනෙකා අපට ආදරය කරන හේතුව වන (ඔහුත් නොදන්නා) 'අවලස්සන කිලෝ පහ' ය. එතනින් පසු ආශාව අහෝසි වී යයි. එසේනම් මිනිසාගේ අති මුලික ආවේගයක් වන ආදරය පදනම් වන්නේ අර්ථය මත නොව අර්ථයක් නැති බව මතය (ශුන්‍යතාවය). මේ පදනම මත ඔබට තවදුරටත් 'ආදරයේ දේශපාලනය' ගැන දිගින් දිගට කිව යුතු නොවේ යයි සිතමු.                

වෙනත් විදියකින් කිවහොත් 'මම ඔබට ආදරය කරන හේතුව මම නොදනී' යන්න ආදරයේ සත්‍ය ම කියමන බව ලකාන් ප්‍රකාශ කරයි. එයින් කියවෙන්නේ ඔබට ආදරය කිරීම පිණිස හේතුවක් හමු වුවොත් තව දුරටත් එය ආදරය නොවන බවයි. ආදරය උමතුවකි. ආදරය කරනු පිණිස 'භක්තියේ පිම්මක්' (leap of faith) පැනිය යුතු බව කියකිගාඩ් කියයි. විෂය යනු අවසන් විග්‍රහයේදී 'ස්ත්‍රී' බව සඳහන් කරන ජිජැක් පවසන්නේ මනෝ විශ්ලේෂණය පිතෘ මුලික ප්‍රවේශයක් පමණක් නොව මුලික වශයෙන් ස්ත්‍රීමය අවකාශයක් ද විවර කරන බව පවසයි. 'ස්ත්‍රිය යනු විශ්වයේ රාත්‍රිය' නම් සහ පිරිමියාගේ වේදනාව ඇය විසින් අවශෝෂණය කර ගන්නේ නම් (විජේවීර ගේ බිරිඳ වැනි) වඩා 'රැඩිකල්' ක්‍රියාවක් වනු ඇත්තේ මනුෂ්‍ය සම්බන්දයේ එම උමතු මොහොත වැළඳගැනීම වනු ඇත. දරුවන් රාශියක් (බසයක ගෙන යා හැකි තරම්) වඩාගෙන විජේවීර බිරිඳ එළියට එනවිට අපගේ පසු නූතන විචාරකයින් ගේ මුවට නැගෙන වචනය වන්නේ පක්ෂයේ අය විසින් විජේවීර සහෝදරයා හට කොන්ඩම් ලබා නොදුන්නේ ඇයි යන්න ය. ඔවුන් අසන්නේ සාක්කුවේ ගෙන යා හැකි කොන්ඩම් තිබියදී බස් එකක ගෙන යන තරම් දරුවන් සැදුනේ කෙසේද යන 'විප්ලවීය' (නූතන) ප්‍රශ්නයයි (අරගලය තුළ තමා විසින් තමාව විප්ලවීය කර නොගන්නේ ඇයි යන්න ය). අද දවසේ පවුල් සැලසුම් ගැන 'දැනුවත්' ජ. වී. පෙ. නායකයින් සමාජයට ප්‍රක්ෂේපනය කරන්නේ 'නූතන පවුලක්' බැවින් මෙවැනි විචාර වලට සෑහෙන පමණ වලංගු බවක් මේ වනවිට ලැබෙමින් පවතී. කොන්ඩම් ගැන පවතින මේ 'නොදැනුම' යනු පිරිමින් කරා එල්ලවන එක්තරා ස්ත්‍රීවාදී විචාරයක් පවා විය හැකිය. පිරිමියාගේ නොසැලකිල්ල හෝ නොදැනුම ලෙස නම් කළ හැකි මේ 'ළමයින් හැදීම' යනු ස්ත්‍රියගේ විෂාදය ඔස්සේ අපට වෙනත් අයුරකින් තේරුම් ගත නොහැකිද? දුර්වල යටත් පහත් වූ ගැහැණියක් ලෙස තම පිරිමියා දුන් ළමයින් වෙනුවෙන් ගර්භාෂය ලබා දීමට වඩා ඇය විසින් කල අතාර්කික කැපකිරීමක් (illogical sacrifice) ලෙස මෙය අපට තේරුම් ගත නොහැකිද? ස්ත්‍රී විෂයමූලික බවේ ප්‍රකාශනයක් ලෙස අපට මෙය තේරුම් ගත නොහැකිද? වෙනත් විදියකින් මෙය උච්චාරණය කලොත් එම ප්‍රශ්නය මෙසේද ඇසිය හැකිය, 'ඇය විසින් කරන ලද්දේ පිරිමියාගේ රෝග ලක්ෂණය හරහා විනෝද වීම (enjoying his symptom) විය නොහැකිද? ඇය සහ ඔහු යන දෙදෙනාම මෙම විනෝද සාධකය ඉදිරියේ අන්තර් අක්‍රිය භාවයකට (interpassivity) ගමන් කළා නොවිය හැකිද? අවම වශයෙන් සියල්ල මේ දක්වා හෝ මෙසේ පැමිණීම ට එම අන්තර් අක්‍රිය බව බලපෑවා විය හැකි බව අප මෙහිදී අමතක කල යුතුද? මෙතැනදී සඳහන් කල යුත්තේ විජේවීර ගේ ලිංගික ජීවිතය මතින් තුලිතකරණය වූ රැඩිකල් දේශපාලනය අප ක්ෂිතිමය යථාර්තයක් වශයෙන් පිලිගන්නවා වෙනුවට එම ක්ෂිතිය මඟ හැරීම සඳහා 'කොන්ඩම්' යෝජනා කිරීම යනු අපටත් නොදැනී අප කෙතරම් දුරට පශ්චාත් නුතන, පශ්චාත් ධනේශ්වර දෘෂ්ටිවාදයේ ගොදුරු වී ඇති ද යන්නට අගනා උදාහරණයක් වන බවයි. ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ ලාභදායි ලෙස සමාජ ප්‍රපංච අර්ථකතනය කිරීම යනු මේ ජනප්‍රිය යුගයේ මෝස්තරයක් විය හැකි වුවත් එම විචාර විසින් සඟවනු ලබන 'ඇත්ත මානව යථාර්තය' (විජේවීර ට ත් පාලනය කළ නොහැකි වූ දෙය නම් 'අසමත් භාවය' නැවත නැවත වුවද විප්ලවීය දේශපාලනය තුල සිදුවිය හැකි බවට වන අවබෝධය සහ මානව යථාර්තයේ විෂාදී ගැඹුර යනු කොන්ඩම් වලින් පාලනය කල හැකි යමක් නොවන බවට වන අවබෝධය) එළිදරව් කිරීමේ වගකීම ඇත්තේ මනෝ විශ්ලේෂණය ට බවයි (provide the missing support). ගැඹුරු පරිවර්තනීය මානව ප්‍රපංච සඳහා ගෙන එන මෙම සරල ස්ත්‍රීවාදී විසඳුම් යනු ස්ත්‍රී වාදයේ අතිශයින් ම විනාශකාරී ප්‍රවේශයකි (රැඩිකල් දේශපාලනය පැත්තෙන් පසු නූතන තත්වයකි). ඔවුන් කියා සිටින්නේ තමන් ස්ත්‍රියක් වන නිසාම තමා උච්චාරණය කරන දෙය තුල 'නෛසර්ගික ප්‍රඥාවක්' (original intuition of wisdom) ඇති බැවින් එය බල දේශපාලනය තුල පිළිගන්නා ලෙසයි (මධ්‍යතන යුගයේ මායාකාරී ස්ත්‍රීන් මෙන්). එනයින් ජිජැක් ප්‍රකාශ කරන්නේ ස්ත්‍රීවාදය නැවත විභාග කිරීමට අප පසුබට නොවිය යුතු බවයි. මේ මොහොතේ අප සතුව ඇති එකම අවිය න්‍යාය වන බැවින් අප කිසිවිටක එය සමඟ ගිවිසුම් ගත නොවිය යුතු අතර උපරිම අයුරින් එය ප්‍රපංච නිර්වචනය කර ගැනීම සඳහා කාර්යක්ෂම ලෙස භාවිතා කල යුතුව ඇත. කුමන හෝ විමුක්තියක් ගැන සිතා ගත හැක්කේ හෝ එවිට වනු ඇති අතර අද දවසේ මේ පවතින පසු නූතන ගෝෂා තුල සිරවීම තරම් මෝඩ කමක් මේ මිහිපිට නැත (නමුත් 'ජනප්‍රිය' වීමට නම් ඒවා පාවිච්චි කල හැක. වෙනත් දීර්ඝ කාලීන ප්‍රථිපලදායි කිසිවක් එයින් සිදු කල නොහැක).         
            
ඒ නිසා අප තෝරාගෙන ඇත්තේ යථාවේ මාර්ගයයි. අනෙක් අය තෝරා ගෙන ඇත්තේ වීදි සටන් මාර්ගයයි. 'බරපතල ලෙස මුහුණ පෙන්වන කිසිම අයෙක් මේ මොහොතේ බරපතල නැති' බවට ජිජැක් තර්ක කරන්නේ එබැවිණි (කියවන්න ඔහුගේ Deleuze and Lacanian Real ලිපිය). අප 'පරමාදර්ශී බව' වෙත යන මාර්ගයේ ඇති අඳුරු කොරිඩෝව අයිති වන්නේ යථාව ට ය. එසේනම් ඇලන් මිලර් අසන්නේ අපගේ පරිපුර්ණ බවේ බාධාව තමන් ම විය නොහැකි බව නොවේද? (I = I). විෂය තුල ම ඇති විෂයටම අත්විඳිය නොහැකි සහ සමපේක්ෂණය කල නොහැකි 'ආගන්තුක මදය' (දෙවියන් විසින් දුන් දෙය?) බහි-සංසේචනය කිරීමට අනෙක්ත්වයක් මිනිසාට අවශ්‍ය වනු ඇත (මේ විජේවීර ආත්මය තේරුම් ගත හැකි හොඳම විදිය වනු ඇත). 'ඔහුටවත් නැති ඔහු ගැන දැනුම' (ඔහු ගැන ඔහුම නොදන්නා දෙය) තේරුම් ගැනීම අනාගත විප්ලවීය අර්ථයෙන් වැදගත් වනු ඇත. කිසිවෙක් නොදන්නා මේ මදය වැදගත් වන්නේ අතිශයින් වැදගත් සමාජ හැරවුම් වලදී ආපතික අරුතිණි (2004 අපට වුවේ මෙයයි). මේ වනවිට අප එය සංකේතනයට ගෙනවිත් ඇත. බොහෝ මිනිසුන් තුල අප දැක්කේ එලියට පෙනෙන්නට සලස්වා තිබු දෙයයි (ඔරලෝසුවේ බට්ටා මෙන්). නමුත් වෙලාව අපට පෙන්වනු ලබන්නේ බට්ටා සම්බන්ද වන එහෙත් අපට නොපෙනෙන මදය විසිනි. දැන් අප හදාරන්නේ මේ ස්වරූපරාගී මිනිස් මදය යි (narcissistic human core). 'න්‍යාය යනු යථාව' ලෙස ජිජැක් 'න්‍යාය' යන ප්‍රපංචය මනෝ විශ්ලේෂණය තුල නිර්වචනය කරනු ලබන බැවින් (කියවන්න Marcus Pound ගේ Zizek: A (Very) Critical Introduction (2008) කෘතිය) ධනවාදය තේරුම් ගැනීම පිණිස අපට එම යථාව වෙත යාමට සිදුව ඇත. එසේ නම් අප දන්නා න්‍යාය යනු බටහිර යුරෝ-කේන්ද්‍රීය මුලයක් වේ. මන්ද පෙරදිග අරුතින් නූතන දේශපාලන න්‍යායන් අප ගොඩ නගා නැති නිසාවෙනි (අවම වශයෙන් මැග්නා කාර්ටා වලින් පසුව වත්). එසේ නම් බටහිර ට ගොස් විද්‍යාඥයෙක් වීමට මුලපිරූ නලින් ද සිල්වා 'මට බටහිර අරුතකින් විද්‍යාඥයෙක් විය නොහැකි' (impossible) බවට ඒත්තු ගනිමින් මෙරටට නැවත පසු බසින විට අනූව දශකයේ දීප්ති කළේ කුමක්ද? ඔහු කලේ බටහිර දියුණු මතවාද ලාංකික පොළොව මත පැල කිරීමට උත්හාස කිරීමයි (impossible into possible). එසේ නම් 'අනූව දශකයේ යමක් සිදු වී ඇත' යන ප්‍රවාදය සත්‍යයකි. නලින් යථාවට බිය වූ බව අප කියන්නේ ඒ නිසාය. දීප්ති න්‍යායට බිය වුවේ නැත. ඔහු එය තරණය කිරීමට ඉටා ගෙන ඇත. අදටත් අපට බටහිර පොත පත ලැබෙන්නට සලස්වන්නේ ඔහුව. 'දියුණු දෙය' තිබෙන තැන ඔහු දනී. ඔහු එය අපට නිරතුරුව ලැබෙන්නට සලස්වයි. බටහිර අරුතකින් ඔහු ඇත්තටම යථාවට (න්‍යායට) බිය වුවෙක් නොවේ. ඔහු නිර්භීත අයෙකි. කිසිවක් සිදු නොවූ භූමියක ඔහු යමක් කිරීමට උත්සාහ ගෙන ඇත. අද දඟලන බොහෝ දෙනා එදා ඔහුගේ අමාරු උත්සාහයේ ප්‍රථිපලය. මේ සත්‍ය කියා පෑම අද දවසේ අත්‍යවශ්‍ය දෙයකි. මන්ද එම බුද්ධිමය උරුමය 'හයි ජැක්' කිරීමට බොහෝ අය උත්සාහ කරන බැවිණි. ඒ අර්ථයෙන් තවදුරටත් ජීවමාන ඔහු දේශපාලනය තුල ඔසවා තැබීම පමණකි අප කරනු ලබන්නේ. එය පිට කැසීමක් වන්නේ දේශපාලනය ගැන නොදන්නා අයට ය (අවධාරණයෙන් කියන්නේ ඇත්තටම නොදන්නා අයට ය). අප ඔබට කියන්නේ ඔබට 'නිදහස' අවශ්‍ය නම් ඔබට හැදෑරීමට බොහෝ දේ ඇති බව පමණකි. 'භක්තිය යනු දෙවියන්ගෙන් ඛණ්ඩනය වීමට ඇති හොඳම මාර්ගය වන්නේ ය' (ජිජැක්) යන්න පිළිගන්නා විටම ඔබට එසේනම් අසල්වැසියෙක් ද අවශ්‍ය වනු ඇත. ඒ දෙවියන් නොමැති තැන දෙවියන් විසින් ම උමතුවෙන් නිර්මාණය කල තවත් මිනිසෙක් වෙත ආදරය කරනු පිණිස ය (Somebody to Love). දේශපාලනය අවසානයේ දිශානත මහා නගර වෙතට නොව වන්නේ ආදරය වෙතට යනුවෙන් අප කියන්නේ එබැවිණි. ඇත්තටම ඔබට දීප්ති ගෙන් මිදීමට අවශ්‍ය නම් ඒ සඳහා වූ එකම පාඩම කියාදීමට හැකි වන්නේද අපට ම පමණකි. අප ඔබට දෑත දිගු කරමු. බිය නොවන්න. අප වෙත එන්න. ආමෙන්!