ඉවසන සුළු හේතුවේ සම්මතයට එරෙහිව...

 සදාකාලික සමස්වරත්වය (Eternal Harmony) සහ ශුන්‍යතාවය (Nothingness) පිළිබද චායාරූපයකි. යම් සිද්ධියක් විසින් සත්‍යය (සත්‍ය ම සත්‍යය - යථාව) එළිදරව් කෙරේ නම් අප එයට සත්‍ය සිද්ධිය (Truth-Event) යැයි කියමු (මෙය ඇලන් බදිව් විසින් යෝජනා කරන වචනයකි). කුරුසියේ සිහි විකල්ලෙන් සහ වේදනාවෙන් සිටි ක්‍රිස්තුන් වහන්සේ තම වේදනාව් තම පියා (දෙවියන්) වෙත අනුභූති උත්තර ලෙස සන්නිවේදනය කරන මොහොතේ දෙවියන් ගේ ගැඹුරු නිශ්ශබ්ද බව විසින් ඔහුට සත්‍යය අවබෝධ කර දෙනු ලබයි. බුදුන් වහන්සේ අත්ථකිලමථානු යෝගය කෙලවර ඇතිවන කොමා තත්වය  (ආහාර නොමැතිව ගෞතම බුද්ධ ගේ සිහිය නැතිවීම ගැන සද්ගුරු දීර්ඝ විවරණයක් කරයි) ඔස්සේ තේරුම් ගන්නේ ද එකම සත්‍යයකි. එනම් ශරීරයට දුක් දීමෙන් සත්‍යය අවබෝධ නොවන බවයි. සත්‍යය ඇත්තේ තම අවබෝධය තුල මිස තමාගෙන් පිටත නොවන බවයි. අවබෝධය සඳහා බාහිර සරණක් නොමැති බවයි. මෙතැන දී යේසුන් සහ බුදුන් තම පාර අනුභූතික අත්දැකීම (transcendental experience) සහ සත්‍යානුබෝධය තුල ගැඹුරු සමාන කමක් පෙන්වයි. දුක, වේදනාව, සහ සත්‍යය යන කරුණු තුනේදී ම මේ ආගම් දෙක අති මුලික තලයේ සමස්වරත්වයක සිටි. එනම් මේ ආගම් දෙකම සත්‍යය ඥාණනය කරන ආකාරය එක සමානය (epistemology). සත්‍ය සහජීවනයක් සඳහා ගැඹුරු වේදනාවක් අවශ්‍ය වේ. පාස්කු ඉරිදා වේදනාව සහ ආතතිය විසින් අපට ලාංකික දේශපාලනයේ 'සත්‍යය' (ඇත්ත ම ඇත්ත අවබෝධය) පෙන්වා දෙන ලදී. ප්‍රංශ විප්ලවය සිදු වුවේද මෙවන් සත්‍ය සිදුවීමක් (පාන් නැත්නම් කේක් කාපල්ලා - truth event) පාදක කර ගෙනය. මාරි ඇන්ටොනටි ට මෙන්ම මිනිසුන් ගැන ඇත්ත ආදරයක් මේ පාලකයින්ට ද නැති බව ට මීට වඩා කරුණු කුමට ද? දැන් සත්‍යය උවමනා වටත් වඩා හොඳින් වැටහේ. ඉතින් මෙතැනින් පසු තව දුරටත් අප සදාකාලික නිද්‍රාවේ (eternal slumber) පසුවිය යුතුද?      

ක්‍රිස්තියානියේ ආගමනයෙන් පසුව අන් සියළු ආගම් අවසන් කරන අටියෙන් ඉස්ලාම් නමින් ආගමක් බිහි වූවේ කෙසේද? මේ බටහිර ඉතිහාසඥයින් මුහුණ දී ඇති මූලික ම ගැටළුවකි. පෙරදිග සග අපරදිග අතර භූගෝලීය බිම් කඩක ඇතිවූ මෙම ආගම විසින් පෙරදිග බුද්ධාගම සහ අපරදිග ක්‍රිස්තියානිය අතර සිදුවීමට තිබූ අනිවාර්ය සරණ මංගල්‍යය පසුපසට දමන ලදී. ලෙවී ස්ට්‍රවුස් දකින අයුරින් ගත්විට ක්‍රිස්තියානිය සහ බුද්ධාගම අතර අදහස් වල ගැඹුරු සමානකමක් පවතී. නමුත් ඉස්ලාමය විසින් බටහිර අප ඉස්ලාම්කරණය* (Islamized) කර ඇති අතර ඇත්තටම සිදුවිය යුතුව තිබුණේ බුද්ධාගම විසින් අපව වඩාත් ක්‍රිස්තියානි කරණය කිරීමය. නමුත් සිදුවුවේ අනෙකකි. බුද්ධාගම පුරුෂයා ලෙසත් ක්‍රිස්තියානිය ගැහැණිය ලෙසත් ඇතිවිය යුතුව තිබූ සුසංවාදය ඉස්ලාමය විසින් මඟ හරවන ලදී. එසේ වී නම් ඉතිහාසය තුල අපට බටහිරයින් වශයෙන් සදාකාලික ගැහැණිය ලෙසත් බුදුදහම සදාකාලික පිරිමියා ලෙසත් සදාකාලික සාමයෙන් ජීවත් වීමට තිබුණි. ඒ සදාකාලික සාමය අහිමි කලේ ඉස්ලාමය විසිනි (ජිජැක්, The Antinomies of Tolerant Reason). සදාකාලික මිනිස් නිද්‍රාව අහිමි කිරීම ජිජැක්ගේ ම දර්ශනයට අනුව හොඳ දෙයක් වුවත් ඉස්ලාමය ඔස්සේ මෙතැන සිදුවන්නේ කුමක් ද? ලොව අන් සියලු ආගම් අතර ඉස්ලාම් ආගම වෙනස් මුහුණුවරක් ගන්නේ එය අන් කිසිදු ආගමක් සමග ගැඹුරු සහජීවනයක් නොපවත්වන හෙයිනි. ගැඹුරු එකඟතාවක් නොපවත්වන හෙයිනි. යම් බහුතර ජාතියක් සමග ඔවුන් එකඟත්වයෙන් සිටිනා බව පෙන්නුවත් (වෙළඳ වසඟය**) ඔවුන්ට බලය ලැබුන වහාම එය අනෙකා තම ආගමේ නීතින් ට අනුව ප්‍රචණ්ඩ ලෙස වෙනස් කරනු ලබයි. තස්ලිමා නස්රීන් ඉස්ලාමයට විරුද්ධ වන්නේ මේ හේතුව නිසාය (ඇය දකින්නේ මෙය කුරාණයේ ම ප්‍රශ්නයක් ලෙසයි. රුෂ්ඩි ගේ මතය ද එයට වෙනස් නැත). ලෝකයේ සෞන්දර්යය වශයෙන් සලකන විවිධත්වය ගරු කරනු වෙනුවට ඔවුන් සමජාතීය ලෝකයක් වෙනුවෙන් වෙහෙස වේ. උදාහරණ වශයෙන් පැරණි ඉන්දියාවේ කොතරම් විවිධ ආගම් එකට පැවතියේ ද සහ එකිනෙකා විනාශ කර ගන්නේ නැතිව ඔවුන් කෙතරම් සහජීවනයෙන් ජීවත් වූවේද යන්න සද්ගුරු පෙන්වා දෙයි. නමුත් වෙනස නොයිවසන ඉස්ලාමය විසින් එවන් සහජිවනයන් සම්පුර්ණයෙන් මුලිනුපුටා දමන ලද අතර යටත් විජිත 'ඉස්ලාම් කරණය වූ ක්‍රිස්තියානිය' විසින් ඉතිරි සියල්ල ද විනාශ කර දමන ලදී. බෞද්ධ දර්ශනය සහ යුරෝපීය ජීවන ලෝකය ලෞකික සන්දර්භයක් තුල එකට ගැට ගසා ගත හැක්කේ මේ ශිෂ්ටාචාර වෙනස විනාශ කිරීම ඔස්සේ නොව වෙනස නූතන බව වෙතට සමමුහුර්ත කිරීම ඔස්සේ ය. එසේම අවසානයේ වෙනස් කම ඔස්සේ ම සියළු ආගම් වල ඇති මිනිස් නිදහස පිළිබද පොදු ලෞකික ප්‍රස්තුතය දාර්ශනිකව ඔප මට්ටම් කර ගැනීම ඔස්සේ ය. නමුත් ලංකාවේ සහජීවනය වෙනුවෙන් මරාගෙන මැරීමට ඉදිරිපත් වී ඇති (සහරාන් බඳු) එක්සත් ජාතික පක්ෂයේ 'විශ්වීයවාදීන්' ගෙන් මාසික වැටුප් ලබනා කුළී ලියන්නන් විසින් කරනු ලබන්නේ ඉස්ලාමය තුල ඇති ඇත්ත නපුර (evil) ගැන කතා කිරීම මඟ හැරීමයි. එසේ මඟ හැර ඒ වෙනුවට හිස් එකමුතු වීමක් ගැන කතා කිරීමයි. මෙය සහජීවනය නොව වසඟය යි. සහජීවනය ඇති වන්නේ චායාරූප වලට එකට පෙනී සිටියාට හෝ වෙසක් කූඩු හැදුවාට නොව එකිනෙකා ගැඹුරින් තේරුම් ගැනීම ඔස්සේ ය. බොහෝ චායාරූප ගෙන වෙඩින් ඇල්බම් වලට රුපියල් ලක්ෂ ගණන් වියදම් කර විවාහ වන ජෝඩු ඇල්බම් එක සාදා නිම කිරීමටත් පෙර දික්කසාද නඩු දමන්නේ මිනිස් ගැඹුර සපර්ශ නොකිරීමේ ඉහත තර්කය නිසාය.   

ඉස්ලාමය තුළ ඇති මුලික ප්‍රශ්නය ලෙස ජිජැක් දකින්නේ එය ස්ත්‍රී නාභිය ඔස්සේ පදනම් වන පුරුෂ සහ ස්ත්‍රී බව අතර ශිෂ්ටාචාර සම්බන්දය කපා දැමීමයි (umbilical code). එය තවත් ශිෂ්ටාචාරයක් සමග ගැඹුරින් සම්බන්ද නොවන්නේ මේ කරුණ නිසාය. මනෝ විශ්ලේෂණයට අනුව ගැඹුරු සම්බන්දයෙක් සෑම විටම ස්ත්‍රී සහ පුරුෂ ස්වභාවයක් ගනී. හැමෝම පිරිමි වශයෙන් තවත් පිරිමි ලෝකයක් (male + male) සමග සම්බන්ද වීමට උත්සාහ ගත හොත් එය සාර්ථක සම්බන්දයක් වන්නේ නැත (සමලිංගික වේවා). ඉස්ලාමය විසින් බටහිර තව තවත් 'පුරුෂකරණය' කරන ලද බව ජිජැක් පවසයි. එනයින් ඔවුන්ට පෙරදිග ලෝකයේ බුදුදහම ඉදිරියේ ස්ත්‍රියගේ භූමිකාව රඟ පෑමට නොහැකි විය. එසේ සිදු වුවේ ඉස්ලාමය නිසා ඔවුන්ට ක්‍රිස්‌තියානි යෙන් ඔබ්බට ගොස් වඩා ක්‍රිස්තියානි වීමට (පුරුෂ වීමට) සිදු වීම නිසාය (ඉස්ලාමය හමුවේ). පුරුෂ යුදෙව් ආගමේ සිට ක්‍රිස්තියානිය නැවතත් ඉස්ලාමය ඔස්සේ තම ස්ත්‍රී අභිනය අත්හැර දමා ඇති බව ජිජැක් අවධාරණය කරයි. එනයින් තව දුරටත් ලෝකය යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි (ආදරය සහ අනෙකා) ලෝකයක් නොවන බව ජිජැක් කියා සිටි. මෙය නලින් විසින් උච්චාරණය කරන දෙයට තරමක් වෙනස් වෙනස් නව තත්වයකි. ඒ අනුව දැන් පවතින්නේ යුදෙව් ඉස්ලාම් ලෝකයක් බව ඔහු අවධාරනය කර සිටි. ඉස්ලාමය යුදෙව් ආගමට මෙතරම් වෛර කරන්නේ මේ දෙක තුල ඇති අති මහත් සමානකම නිසාය. ඉදින් පෙරදිග සහ අපරදිග අතර පාලම තැනීමේදී ඒ අතර මැද ඇති කළු පැල්ලම (ෆ්‍රොයිඩියානු බාධාව) ඉස්ලාමය වේ. ඉස්ලාමය මේ අනුව පෙරදිග සහ අපරදිග අතර නිමවා ඇති අවතාරයකි. එම අවතාරය විසින් කරනු ලබන්නේ ශිෂ්ටාචාර දෙකක් එකතු වීම වැලැක්වීම ය. ඉස්ලාමය යනු ෆැන්ටස්මික විනිවිදිය නොහැකි මදයකි (phantasmic impenetrable core). එය විසින් ශිෂ්ටාචාර දෙකේම සංකේත විශ්වීය ට ඔබ්බෙන් තම ස්ථානය සලකුණු කර ඇත (ඉස්ලාමික ගැහැණිය දෙස බැලූ විට ඔබට මෙය පැහැදිලි වනු ඇත). ආදරයේ උරුමය අප සොයන්නේ නම් අප නැවතත් ක්‍රිස්තියානි ආදරය වෙනුවෙන් සටන් කල යුතුය. මෙම නිමේෂයේ දේශපාලනය කරන බොහෝ දෙනෙක් සිටින්නේ පුරුෂ අභිනයක (masculine gesture) වන අතර ඒ නිසාම එක්සත් වීම පිළිබද කතිකාව ක්‍රම ක්‍රමයෙන් පසුපසට යයි***. වමේ එකමුතු වීම පිළිබද කතාවේදී මා යෝජනා කරන්නේ ස්ත්‍රී අභිනයකි. එය අනෙක් සියළුම ලොකු කුඩා පුරුෂ පක්ෂ වල මතුපිට ප්‍රවේශයෙන් වෙනස් වේ. ස්ත්‍රීවාදී අය පවා සිටිනු ලබන්නේ පුරුෂ මානසිකත්වයක ය. අපගෙන් ප්‍රශ්න අසන බොහෝ දෙනෙකුට අපගේ මේ මොහොතේ අන්තර් ආත්මමූලික අනේකත්ව (intersubjective Otherness) ස්ථාවරය නොතේරෙන්නේ මේ ගැඹුරු න්‍යායික කරුණ නිසාය (ශිෂ්ටාචාර ගත කරුණ). මිනිසා ගැඹුරින් වෙනස් විය යුතුය යන ස්ථාවරයේ සිටින අපට මෙතැනදී සහජීවනය වැනි කරුණක් සමග පොදුවේ සිටගත නොහැක්කේ සහජීවනය යන්න ඔවුන් ගැඹුරින් වරනඟා නැති හෙයිනි. යුදෙව් ආගම සහ ඉස්ලාමය පිහිටා ඇත්තේ ඉතාම ලංවය (close proximity). මෙය හෙගල් පවා පිළිගත් කරුණක් බව ජිජැක් දක්වා සිටී. ඉඳින් අපට ආදරය වෙනුවට වෛරය තෝරා ගත නොහැක. අප ක්‍රිස්තියානි ආදරය වෙනුවෙන් පෙනී සිටිමු. 

අපගේ විචාරකයින් සාමාන්‍යයෙන් වැඩිපුර ජාතිකවාදී කඳවුර විසින් ගෙනෙන විවේචන ගණන් ගන්නේ නැති ඒවා නොදුටුවා සේ සිටින ප්‍රතිපත්තියක සිටී. නමුත් එම කඳවුරේ භික්ෂුන් පවා යම් යම් යථාවේ ගතිකයන් පැහැදිළි කරමින් පැවත ඇති බව පසුගිය සිදුවීම් වලින් පෙනේ. උදාහරණ වශයෙන් බොදු බල සේනා හි ගලගොඩ අත්තේ ස්වාමින් වහන්සේ විසින් එවන් යථාවේ ගතිකයක් වන මුස්ලිම් අන්තවාදය ගැන මීට පෙර දිගින් දිගට කරුණු ඉදිරිපත් කලත් බෝම්බයක් පුපුරණ තුරු ඒ ස්වාමීන් වහන්සේ කී දේ අපට වැටහුණේ නැත. දැන් මෙය අනිවාර්යයෙන් විශ්වීයවාදී ලියන්නන් විසින් හක්කේ තබා සූප්පු කරනු ඇත. තවත් එවැනි ම වැදගත් ප්‍රකාශයක් ගැටඹේ රාජෝපවනාරාධිපති හිමියන් විසින් ද කරනු ලැබිය. එතුමන් කිවේ මෙවැන්නකි. 'ලංකාවේ පාලකයෙක් වීමට නම් අවම වශයෙන් දරු සුරතල් බැලිය හැකි පුද්ගලයෙක් විය යුතුය' යන්නය. ලංකාවේ භූමිය (ෂෙලිනියානු අර්ථයෙන් Ground) ගැන කල ඒ ගැඹුරු මනෝ විශ්ලේෂී ප්‍රකාශය ගැන කිසිවක් විශ්වීයවාදී කුලී ලියන්නන් විසින් කීවේ නැත. බොහෝ අයට එය සිනහා උපදවන ප්‍රකාශයක් විය. ජීව විද්‍යාත්මක දරුවෝ මොකටද පාලකයෙක් වෙන්න? උසස් නූතන බව විශ්වාස කළ බර්ටෝල්ට් බ්‍රෙෂ්ට් පවා කිවේ ජීව විද්‍යාත්මක මවට වඩා (නටාලියා) සංස්කෘතික මවට (ගෘෂා) මවටත් වඩා මවක් වියහැකි යන්න ය (more mother than mother). ඉතින් පාලකයෙක් අනිවාර්යයෙන් ජීව විද්‍යාත්මක පියෙක් විය යුතුද? සංස්කෘතික පාලකයෙක් වඩා වැදගත් නොවේද (දරුවන් හුරතල් කරන මහින්ද ට වඩා රනිල් එතැනදී සංස්කෘතික නොවේද යන්න අප මෙතෙක් දැන සිටි ස්ථාවරය වේ). යතිවරයෙක් ලෙස ගැටඹේ හිමියන් ගිහියන් වන අපට කියන මේ ලකානියානු සත්‍යය කුමක්ද යන්න අප විභාග නොකරන්නේ එසේ විභාග කිරීමෙන් ජාතිකවාදී කඳවුරට යම් වාසියක් අත්වනු ඇති බවට වන විශ්වාසයෙනි. නමුත් සත්‍යය අහිමි වන්නේ අපටම ය. එකම දෙය නම් අප මඟ හරින සත්‍යයක් ගිහියෙක් විසින් පෙන්වා දෙනු වෙනුවට පැවිද්දෙක් විසින් ගිහියන්ට කියා දීමය. විරුද්ධාභාෂී අයුරින් පැවිද්දෙක් විසින් ගිහියන්ට 'ආශා කිරීමට' කියා දීමය. 'නව උපතක් වෙනුවෙන් ආශා කරන්න' යන්න බුදු දහමේ සංකේත විශ්වයෙන් එළියට විත් (රාහුල බන්ධනයෙන් එළියට විත්) එම ස්වාමින් වහන්සේ විසින් ආශාව මියගිය අපට කියාදේ (සාමාන්‍යයෙන් ගැටඹේ හිමියන් ඉතිහාසය පුරා එ. ජා. ප. විරෝධී ලෙස ප්‍රකටය). මුහුණේ ලේ පොදක් නැති සුදුමැළි වූ අයට ආශා කරනු වෙනුවට ඉඳින් ගැහැණුන් පන්සල් වලට යන්නේ මන්දැ'යි සහ මහින්ද රාජපක්ෂ හිටපු ජනාධිපති වරයාට ආශා කරන්නේ මන්ද යන්න දැන් ඔබට පැහැදිලි වනු ඇත. මුහුණ මළානික වී තිබීම නිර්ධන පන්තිය සහ පෝෂ්‍යදායක ආහාර නැතිවීම සමග පටලවා නොගන්න. මන්ද කොළඹ ඉහල පන්තිය හොඳ ගුණදායක ආහාර ගන්නා බව නොරහසකි. ගැටළුව ඇත්තේ මහින්ද තුල හෝ ගැටඹේ හිමියන් තුල හෝ නිර්ධන පන්තිය තුල හෝ නොව 'ආශා කිරීමට' නොදන්නා අප තුළය. ආශාව මියගිය පිරිමි කම තුල ය. ආශා නොකරන්නෙකුට භූමියක් හිමිවීමේ කිසිදු ඓතිහාසික හේතුවක් නැත (යහපාලනය තුල සිදුවූ විපරීත බව හැර). එසේනම් ආශාව සහ භුමිය අතර ඇති ෂෙලිනියානු සම්බන්දය කුමක් ද? 

අප මෙලොවට විසිකර දමා ඇති භුමිය (Ground) යන්න හේතුව (Reason) තුල හෝ සද්භාවය තුල අර්ථ නිරූපණය කල නොහැකි බව ෂෙලින් පාදක කර ගනිමින් ජිජැක් දක්වා සිටි (කියවන්න Abyss of Freedom: Ages of the Word හි 7 වැනි පිටුව). දෙවියන් පැමිණීමට පෙර භූමිය තුළ පවා පැවතියේ උමතුවක් (madness) බව ක්‍රිස්තියානි රූපකය පදනම් කර ගනිමින් ෂෙලින් දක්වා සිටියි. භූමිය තුල ඇති හිස් බව අත්දකිමින් දෙවියන් පවා සිටියේ උමතුවෙනි (divine madness). ඉඳින් දෙවියන් තුල ම දෙවියන් ගේ දිව්‍යමය බවට ආදාල නොවන දිව්‍යමය බවෙන් පරිබාහිර යමක් පැවතීම යනු ('තමා' තුල ම 'තමා නොවන දෙයක්' ලෙස ආත්මය බෙදී පැවතීම) එම දෙවියන් සහ දිව්‍යමය බව අතර පැල්මක් හට ගනී යන්න ජර්මානු විඥාන වාදියෙක් ලෙස ෂෙලින් ගේ තර්කය යි. ඇතැම් විට මේ පරස්පර බව ජර්මානු විඥානවාදය ඉස්මතු කර ගන්නේ බුද්ධ දර්ශනයේ ඇති විඥානවාදය ඔස්සේ ද විය හැකිය. දෙවියන් තුල ඇති උමතුව (අපරිපූර්ණ බව) වනාහී දිව්‍යමය පරිපූර්ණ (perfection) බවට පරස්පර දෙයකි. එසේ නම් පුරුෂ දිව්‍යමය බව තුල ම අපරිපූර්ණ (imperfection) උමතු හිස්ටරික බවක් තිබී ඇත. එයින් අර්ථවත් වන්නේ භූමිය තුල සෑමවිටම අපරිපූර්ණ (incomplete) හිස්ටරික උමතුවක් සැඟව ඇති බවයි. ක්‍රිස්තියානියේ උරුමය වන්නේ දෙවියන් තුල ම තිබු මේ සංස්ථිතික නොවන බව (inconsistency) තම ආගමික දිව්‍යමය බව තුල ම එසේ තිබෙන්නට හැරීමයි. එනම් 'භූමියේ සත්‍යය' (උමතුව) දෙවියන් ගේ දිව්‍යමය බව තුල ද එසේම තිබෙන්නට හැරීමයි. ඉස්ලාමය කරනු ලබන්නේ දෙවියන් සියල්ල දත්, සියළු ආකාරයෙන් පරිපුර්ණ, සියලු ආකාරයෙන් ශුද්ධ වූ දෙයක් බවට - සමස්තතා තත්වයක් බවට - පත් කිරීමයි. ඉහත අපරිපූර්ණ බව අහෝසි කර දැමීමයි. මිනිසාට දෙවියන් වෙත සම්බන්ද වීමට තිබූ අපරිපූර්ණ උමතු හිඩැස (gap) මකා දැමීමයි. වෙනස වන්නේ එයයි. දෙවියන් තුළ තිබූ ඔහුටමත් නොතේරුන ඔහුගේ ම උමතුව (භූමියේ සත්‍යය) ඔහූ ප්‍රති නිර්මාණය කරන්නේ ස්ත්‍රිය නමිනි (එනිසා නෛසර්ගිකව ම ගැහැණිය දෙවියන් ට එරෙහිව සිටිනවා පමණක් නොව පිරිමියා ට ද දෙවියන් ට එරෙහි වන ලෙස උසි ගන්වයි. ඒ ඇයගේ ස්වභාවයයි). එනිසා ස්ත්‍රිය යනු අප දෙවියන්ගේ උමතුව අප පැවැත්ම තුල අත් විඳින එක් ආකෘතියකි. නව ජීවයක් මෙළොවට උපදවන්නේ ඇය යි. අපට ඇය ඔස්සේ ද දෙවියන් මුණගැසේ. ඇය දරා සිටින්නේ උමතු භූමියේ ආකෘතියකි. දරුවන් වදමින්, රෙදි සෝදමින්, දහ දුක් විඳිමින්, හේනේ කුඹුරේ වැඩ කරමින්, ගාමන්ට් යමින්, තේ නෙළමින්, මැද පෙරදිග යමින්, වධ හිංසා විඳිමින් ඇය හැපෙන්නේ පොළොව සමගය. ප්‍රගතිය පිණිසය. යමක් උපයනු පිණිසය. ඒ අතර පාර භෞතික වල පැටලී සිටින පිරිමියා ආගම නමින් යුද්ධ කරයි. ඒ අතර ම ඒ පාර භෞතික පිරිමියාගේ ශිෂ්ටාචාර බර ද ඇය විසින් දරා සිටී. ඒ පාර භෞතික වලින් ඔහු මියයන විට ඇය කඳුළු සලයි. වරෙක පිරිමියා වෙනුවෙන් ම දෙවියන් ට එරෙහි වූ ඇය පසුව දෙවියන් ගෙන් සමාව ඉල්ලා සිටී. ඇය උමතු භූමියේ ආකෘතිය වන අතර මේ උමතු බව සහ ශිෂ්ට බව අතර දිව්‍යමය දෝලනයේ දී ඇයගේ පැවැත්ම විරුද්ධාභාෂයක් වේ. පිරිමියාට වඩා ඇය ආතතිගත වන්නේ මේ නිසාය. පිරිමියාට භූමිය තුල ඇති පුර්ණ ස්ත්‍රී බව (උමතු බව) වැළඳ ගත නොහැකි වන අතර පිරිමියා බිය වන්නේ මෙතැනදී බව ෂෙලින් දක්වා සිටී. පුරුෂ වචනයට (logos) විනිවිදිය නොහැකි ස්ත්‍රී පාදම වන්නේ භූමිය යි. භූමිය ගැඹුරු අරුතින් ගත්විට නිශ්ශබ්ද ය. ඒ මිනිස් ආත්ම මූලිකත්වයේ මදය (kernel of subjectivity) ඇය නියෝජනය කරමින් පුරුෂ සබුද්ධික බව (වචනය) සෑමවිට ම අභියෝගයට ලක් කරන නිසාය. නිශ්ශබ්ද ඇය ආත්මයේ රාත්‍රිය වන්නේ ඒ අයුරිණි (night of the Self).        
       

අප මේ ෂෙලිනියානු සත්‍යය එසේනම් ගැටඹේ හිමියන් ගේ ප්‍රකාශය සමග ගලපාගන්නේ කෙසේද? ඒ හිමියන් මෙන්ම තවත් බොහෝ ජාතිකවාදය ගැන කතා කරන භික්ෂුන් වහන්සේලා විසින් ගෙනෙන තර්කයක් වන්නේ ඇතැම් පාලකයින් ට මේ භූමිය නොතේරෙන බවයි (මේ භූමිය ගැන මීට පෙර අප කතා කර ඇත). එනම් බොහෝ දෙනෙක් මේ භූමියට බිම්බත වී නැති බවයි (විද්‍යූතය තුල ඉගැන්වෙන earth wire යන්න සිහියට ගන්න). බටහිට අධ්‍යාපනය ලබා වෙනත් භූමියක සිට පැමිණි ගාන්ධි විසින් මේ බිම්ගත වීම ලබා ගනු පිණිස දින සති මාස ගණන් ඉන්දියාව පුරා ඇවිදීමට පටන් ගනී. මේ භූමියේ බිම්ගත වීමට (ඇත්තට ම මේ බිමට ආශා කිරීමට) එක් උපක්‍රමයක් ලෙස මේ භූමියේ ගැහැණියකට දාව දරුවෙක් සෑදිය යුතු බව ඒ හිමියන් කියන්නේ එබැවිණි. ඇයගේ විෂාදය නම් දෙවියන්ගේ උමතුව වෙත පුර්ණ ලෙස ඉඩ දිය යුතුය. භූමියේ උමතුව තේරුම් ගත හැක්කේ එවිට පමණය. නැත්නම් මේ භූමිය ගැන ඇත්තේ පරිකල්පනයක් පමණි යන්න ඒ හිමියන් සිතුවා විය හැකිය. යථාව පරිකල්පනයෙන් වෙනස් ය. තමා මෙතැනින්, මේ ජීවිතයෙන්, මරණයට පත් වනවාට වඩා ඒ දරුවාගේ අනාගතය ගැන සිතන නිසා දරුවාට භූමියක් වෙනුවෙන් පියා සටන් කරයි. භූමිය වෙනුවෙන් උමතු වෙයි (මෙල් ගිබ්සන් ගේ චිත්‍රපට බලන්න). මරණය වෙත ගමන් කරයි. යථාවේ පරස්පර බව විසඳනු වස් යුහුසුළු වෙයි. මේ යථාව මුණ ගැසීමෙන් පමණක්, ආත්මයේ රාත්‍රිය සම්මුඛ වීමෙන් පමණක්, දෙවියන් ගේ උමතුව අත් විඳීමෙන් පසුව පමණක්, මිනිසා පුර්ණ වශයෙන් තම අභ්‍යන්තරය වෙත ගමන් අරඹන බව බටහිට ශ්‍රේෂ්ඨ ම දාර්ශනිකයා ලෙස ගැනෙන හෙගල් කියා සිටී. හේතුවේ ආලෝකය රාහු අල්ලන (the eclipse of reason) මේ මොහොත ගැන ඔහු මෙසේ කියයි, 'කෙළවරක් නැති ධනයේ නියෝජනයන් හෝ ප්‍රතිබිම්බයන් කිසිවක් නැති, මිනිසා ට කිසිවක් නො සිදුවන, කිසිවක් නොපවතින, සියල්ල එහි ම වූ සරළ බවක්  තුළ නිමග්න වී ඇති මේ ශුන්‍යතාවයේ මොහොත යනු මිනිස් පැවැත්මේ සත්‍ය රාත්‍රිය වේ. මේ රාත්‍රිය, මෙතැන පවතින මේ අභ්‍යන්තර බව, ශුද්ධ ආත්මය, නම් ඉන්ද්‍රජාලික නියෝජනය යනු අප වටා පැතිර ඇති රාත්‍රියේ පසුබිම් චිත්‍රයේ කොටස් වේ' (Hegel in Shelling and Zizek 2004 පිටුව 8). හෙගල් මේ සඳහන් කරන ආත්මය වටා ඇති හිස්බව නම් අති මුලික උමතුව බෞද්ධ දර්ශනයේ ඇති දේවල් වල එහිම වූ අර්ථයක් නැත යන ශුන්‍ය බවට යම් සමාන කමක් දක්වයි. මේ රාත්‍රිය තුල හේතුව බරපතල කාර්යයයක් නොකරන අතර අපගේ ශුද්ධ ආත්මය නම් වූ අභ්‍යන්තර බව ඔස්සේ අප පැවැත්ම තුලට ඇතුළු වන බව හෙගල් කියා සිටි. එසේ අප බාහිර යැයි මෙතෙක් සිතා සිටි ශුද්ධ දෙය යනු බාහිර යමක් නොව අපගේ අභ්‍යන්තරය ම බව අපට ම පෙන්වා පැවැත්ම තුළට ඇතුල් වෙන බව හෙගල් පැහැදිලිව පෙන්වා දෙයි. මෙය හේතුව සම්බන්ද දෙයක් නොව පැවැත්ම හා සම්බන්ද වූ දෙයකි. බෞද්ධ දර්ශනය අනාත්ම වාදයක් හෙයින් ශුද්ධ ආත්මය වැනි සංකල්ප එහි දක්නට නැතත් පැවැත්මේ හිස් බව (emptiness) බුදු දහමේ මුලික පදනමක් වේ. අප මෙම හිස් බව වසා ගැනීමට බාහිරින් ආනයනය කරන ශුද්ධ බව (pure thing) හෝ වචන (logos) යනු සත්‍ය ලෙස බාහිර පැවැත්ම තුල ඇති දෙයක් නොව අපගේ ම අභ්‍යන්තර හිස් බව වෙතින් ව්‍යුත්පන්න වූවක් බවයි. මේ රාත්‍රියේ හිස් බව නම් පීඩනෝන්මාදය (paranoia) මකා ගනු වස් අප ස්ත්‍රිය වෙත යමු (බටහිර රාත්‍රී ජීවිතය). මේ උමතුවෙන් ගැලවීම පිණිස අප දෑස පියා ගෙන, බාහිර ලෝකයෙන් වෙන් වී, අප තුලට ම ගමන් කරමු (inwardness - පෙරදිග දර්ශනයේ භාවනාව). අපගේම සිතිවිලි (හිස්බව) සහ පැවැත්ම අතර විගලිත බව සමපේක්ෂණය කරනු ලබන්නේ ඉහත විඥානවාදයන් මඟිනි. මේ හිස් බවේ උමතුව ඔස්සේ එන පීඩනොන්මාදය (වොන් ට්‍රියර් ගේ චිත්‍රපට බලන්න) සහ සාමාන්‍ය බව (සංකේත විශ්වය) අතර ගමන් කිරීමට මිනිසාට 'හේතුව' අවශ්‍ය වන බව ලකාන් කියා සිටී. පෙරදිග හෝ අපරදිග වේවා මිනිසාට මුණ ගැසෙන්නේ එකම හිස් බවක් සහ ඒ හිස් බවෙන් සංකේතනය වෙත පොලා පැනීම සඳහා වන එකිනෙකෙන් වෙනස් හේතුවේ ක්‍රමවේදයන් ප්‍රමාණයක් ය. අයෙක් තර්ක කරනු ඇත. අනෙකා භාවනා කරනු ඇත. එහෙත් මරාගෙන මැරීමට තරම් හේතුවක් හිස් බව තුල නැත.   

ශිෂ්ටාචාරය තුල හේතුව එසේ වන්නේ නම් එතැනදී ස්ත්‍රිය ගේ කාර්යය කුමක් ද? හෙගල් ට අනුව ස්ත්‍රිය කරන්නේ 'මිහිතලයේ රාත්‍රිය' නම් ආත්ම මූලිකත්වයේ ස්ත්‍රී මදය (feminine kernel of subjectivity) නියෝජනය කිරීමයි (ඉහත පිටුව 10). මිහිතලයේ රාත්‍රිය නම් පතුලක් නොපෙනෙන නිශ්ශබ්ද බව විසින් ගෙන එන ප්‍රමෝදය වෙත අප ඇද වැටෙන අතර හේතුවේ බලය අහෝසි වී යයි (impotency of reason). නැවතත් කිව යුත්තේ රෝහණ විජේවීර ගෙන් මෙම අඳුර ගැන තාර්කික ප්‍රශ්න ඇසීම නිෂ්ප්‍රයෝජන දෙයක් බවයි. හේතුව නැතහොත් දෙවියන් ගේ වචනය ට පිටුපා මිනිසා ඇද වැටෙන එම ස්ත්‍රී මදය ස්පර්ශ කරන නිමේෂය වනාහී ක්ෂිතියකි (මේ මදය යනු තමාගේ ම ආත්මයේ කළුවර යි). මිනිසා ලැජ්ජාවට පත් කරන අශ්ලීල බවක් මෙහි ඇති නිසා මෙම ස්පර්ශයෙන් පසු දෙවියන් ගේ විශ්වයට එක්වරම ඇතුල් විය නොහැකි වේ (හොලිවුඩ් නම් මේ සඳහා සිගරට්ටුවක් භාවිතා කරයි). එනිසා මම සහ එය (යථාවේ ස්පර්ශය) අතර පැල්මක් ඇතිවන අතර හබමාස් කියන අයුරින් බුද්ධිමතුන් සුරුට්ටු දල්වා ගෙන මේසය වටේ ඉඳ කරන දාර්ශනික සංවාද යනු මෙම මිහිතලයේ රාත්‍රිය නම් යථාවෙන් ගැලවීම පිණිස පිරිමි ලෝකය පාවිච්චි කරන ව්‍යාජ හොලිවුඩ් තාක්ෂණයක් වන බවයි. එසේනම් දූෂිත නොවූ ඉතාම වැදගත් ලැකානියානු වාක්‍ය ය මෙයයි. 'ප්‍රමෝදය නම් යථාවේ මුලිකාංගය නොමැතිව ඔබ අනෙකා සමග පවත්වන කුමන සම්බන්දයක් හෝ වේද එය හුදු ප්‍රබන්ධ සම්බන්දයකි' (ඉහත පිටුව 25). මා කියන්නේ ගැටඹේ හිමියන් විසින් දෙන ලද අවවාදය වන්නේ මේ පොළොව සමග ප්‍රමෝද සම්බන්දයක් ඇති කර ගන්නා ලෙස යන්න විය හැකි බවයි. ඒ සම්බන්දය ඇති කරන වාහකය ගැහැණිය සහ දරුවෙක් යන්න සිතුවා විය හැකි බවයි. ඒ හිමියන් එසේ කියන්නේ සම්භාව්‍ය බුද්ධාගම තුල ඇති මේ මිහිතලයේ රාත්‍රිය යන්නට යෙදෙන රාහුලයෙක් යනු බන්ධනයක් යන මුලික අධ්‍යාත්මික ආදර්ශයට එරෙහිව ය (ගිහියන් සම්බන්දයෙන් එසේ කියා නැති වුවත්). ඒ ප්‍රමෝද සබැදුම (විද්‍යුතයේ connection යන්න) නොමැතිව මේ පොළොව සමග පවත්වන ෆැන්ටසි හෝ ප්‍රබන්ධ සම්බන්දය අපරිපුර්ණ යමක් වන බවයි. ඇත්ත හෝ වේවා බොරු හෝ වේවා මහින්ද පොළොව ඉඹින්නේ මන්දැයි දැන් තේරුම් යා යුතුයි. ස්ත්‍රිය ඔහුට මෙතරම් ආදරය කරන්නේ ද ඔහු එම භූමිය සමග පවත්වන අනුරාගය නිසාය (ස්වභාවික මව ගෙන් ඛණ්ඩනය වී ඒ වෙනුවට වන්දනය කරන සංස්කෘතික මව = මාතෘ භූමිය නම් ස්ත්‍රී අභිනය). ගැහැණිය සත්‍ය ලෙස විනිවිදින්නේ නැතිව ප්‍රදර්ශනයට තබාගෙන සිටීමෙන් මේ ප්‍රමෝද සම්බන්දය යථාවක් ලෙස ගොඩනැගෙන්නේ නැත. බහු සංස්කෘතික වාදය (multiculturalism) විසින් සම්බන්දයකදී කරන්නේ මේ අනේකත්ව මදය මඟ හැරීමයි. එසේනම් ගැහැණිය නම් මදය මඟ හරින බොහෝ දෙනෙක් දේශපාලනය තුල බහු සංස්කෘතිකවාදීන් වී ඇත්තේ ඇයි? මන්ද ඔවුන්ට අනෙකත්ව මදයේ විනිවිදීමේ ප්‍රමෝදය අහිමි බැවින් හෝ එයට බිය වන බැවින් ය. භූමිය සමග පරිකල්පනීය සම්බන්දයක ඇති ඔවුන් පතුලක් නොපෙනෙන ස්ත්‍රී විෂාදයේ ප්‍රථිපලයක් වන ඇයගේ භෞතික ශරීරය තුලින් නිපදවෙන නව ජීවය මඟ හරිනු ලබයි (දේශපාලන  අභිනයක් තුල විජේවීර මෙතැනදී මහත් ලෙස බිම්ගත ය). අනෙකාගේ අඳුරු පැවැත්ම සමග ගොඩ නැගෙන ෆැන්ටස්මික දවෛතය (කළු සහ සුදු) මග හැරීම යනු අපගේම අඳුර අපට මුණ ගැසීම මඟ හැරීමකි. ෂෙලින් කියන්නේ මෙවන් දෙයකි, 'අනෙකාගේ අඳුරු සෙවණැල්ලක් බඳු කළු අවතාරමය ආකෘති රහිත බව අපගේ ආත්මය තුලින් ම මල පහ ලෙස පිටවේ' (පිටුව 25). අනෙකා ගේ අඳුර පිළිගැනීම යනු ඔහුගේ හෝ ඇයගේ මළ පහ (shit) අප පිලි ගන්නවා යන යථාව වෙත නැඹුරු වීමයි (ජේම්ස් ජොයිස් විසින් තම බිරිඳ සමග අත්හදා බැලුවා බඳු). අප අනෙකා සමග දුරස්ථ බවක් පවත්වා ගන්නේ නම් මේ යථාව වෙත කරන සමීප බව කල හැකි වන්නේ නැත. නමුත් අති සමීප බව යනු අපගේ දෘෂ්ටිය බොඳ කරන තවත් කොන්දේසියක් ය. අප අපගේ ශරීරයෙන් ඉවත් කරන මළ පහ පමණක් නොව කාබනික ශරීරය පවා අවසානයේ එකතු වන්නේ මේ පොළොව ට ය. 
          
අන්තර් ආත්මමූලික බව (intersubjectivity) එසේනම් මේ අඳුරු මදය (fantasmic kernel) සමග කරන ප්‍රමෝද සම්බන්දයක් ඔස්සේ අපට ගොඩනගා ගත හැක. අසන්ධිමිත්තා විකී වෙත ආකර්ෂණය වන එක් ආකෘතියක් වන්නේ මේ තේරුම් ගත නොහැකි මිනිස් ප්‍රමෝද කේන්ද්‍රය (center of jouissance) වෙත දක්වන අවිඥාණික සම්බන්ද යයි. මිනිස් බුද්ධියෙන් ඔබ්බෙහි ඇති දෙයයි. කොතරම් දැනුම තිබුණත් වලක්වා ගත නොහැකි දෙයයි. නොදැනුම යි. මේ මදය සමග ගණුදෙනු නොකර කරනු ලබන සියළු බහු සංස්කෘතික කතා බහ යනු හුදු සංකේතීය ලෝකයේ වතාවත් බව ජිජැක් පෙන්වා දේ. අන්තිමට මාධ්‍ය වෙත පැමිණ ඉමිටියාස් බාකිර් මාකර් ට නාහෙන් අඬන්නට සිදු වුවේ මේ අති මුලික වරද නිසාය. රුෂ්ඩි එසේ අඬන්නේ නැත්තේ ඔහු බටහිර මෙන්ම ඉස්ලාමීය නොවන ගැහැණියක් සතු පතුලක් නොපෙනෙන හිස් බව නම් මදය හොඳින් දන්නා බැවිණි. රුෂ්ඩි ට එක් නිශ්චිත භූමියක් නැති වුවද ඔහු දැන් සිටින දෙන ලද භූමිය ඔහු විනිවිදීමට උත්සාහ කර ඇත. අන්තර් ආත්මමූලික බව වෙත භක්තිමත් වී ඇත. ඒ වෙනුවෙන් ඔහු තමාගේ සංස්කෘතික මදය කැප කර ඇත (ඉස්ලාමීය නොවන ගැහැණියක් සමග නිදා ගැනීම අකැප බවට වන ආගමික ඉගැන්වීම ඔහූ මිනිස් සම්බන්දය තුළ කැප කර ඇත). මේ ඉගැන්වීම මත සිට මට මුහුණු පොතේ බහු සංස්කෘතික සටන් කරුවන් සමග එකඟ විය නොහැක. අතිශයින් පැහැදිළිව මම මෙසේ කියමි. මා මුස්ලිම් බව ඒ ආකාරයෙන් ම පිළිගැනීමට සුදානම් නැත. මන්ද මා භෞතිකව උපන්නේ සිංහල බෞද්ධයෙකු ලෙස වුවත් මගේ මදය තුල මා පුර්ණ බෞද්ධ සිංහලයෙක් නොවන බැවිණි. මා බටහිර ආශාව වෙත ඇද වැටීමට ආශා කරන්නෙක්මි. එහෙත් බෞද්ධ දර්ශනයේ දාර්ශනික වටිනාකම් වෙත භක්තිමත් වෙමි. එය ලෝකයට ගෙන යෑමට උත්සාහ කරමි. වඩා වැදගත් වන්නේ සියවස් ගණනකට පෙර බුදුන් කළ කී දෑ නොව මේ මොහොතේ මා විසින් කල යුතු දේය. ඒ සඳහා බුදුන් වහන්සේ විසින් අපව නිදහස් කර ඇත. එතුමන් වහන්සේ ගේ දේශනය තුළ ඇත්තේ නුවණින් සිතා බලා මේ මොහොතේ (here and now) කටයුතු කරන්න යනුවෙනි. එසේ සිතීමට අවශ්‍ය පදනම උන් වහන්සේ විසින් උගන්වා ඇත. වසර දෙදහස් පන්සියයකට පසු ගැන පුරෝකථනය කිරීමට එතුමන් වහන්සේ දැන සිටියේ නැත. උන් වහන්සේ නොදැන සිටි කලාපය (know not) මා බුදුන් වහන්සේ අත් හැර දමා යාම පිණිස නොව උන් වහන්සේ තුළට වඩාත් ඇතුල්වන හිඩැසක් කර ගනිමි. මිනිස් සම්බන්දතා තුලදී ද එය එසේම ය. යමක් නොදන්නා නිසා අප කිසිවෙක් අත්හල යුතු නොවේ. අප දන්නා නිසා කිසිවෙක් ප්‍රතික්ෂේප කල යුතු ද නොවේ. අප සොයාගත යුත්තේ අප දෙදෙනා අතර ඇති නොදැනුමේ පාලමයි. ආශාවේ වස්තු හේතුව (objet petit a) විසින් අපට ආශා කිරීම උගන්වනු ලබයි. එහෙත් ඇත්ත ආදරයේදී අපට එය පාවා දීමට (betray) සිදුවන බව ලකාන් උගන්වයි (ඇත්ත ලෝකයේ ඇත්තේ ෆැන්ටසිය නොවන බැවින්). උදාහරණ වශයෙන් 'හුණුවටයේ කතාවේ' ගෘෂා යනු සයිමන් ශෂාවා ගේ ෆැන්ටසි ගැහැණිය බවට පත් නොවන්නේ (ඇය කැමති වුවද අකමැති වුවද) ඇය මුහුණ දෙන දුෂ්කර භෞතික තත්වයන් ඔස්සේ ය. අප එය දෙස නුවණින් බැලිය යුතු වෙමු. ඇය වෙත යන ගමනේ දී ඇය සයිමන් ගේ ෆැන්ටසි ගැහැණිය වනවා මෙන්ම (ගඟේ රෙදි සෝදන දර්ශනය) සයිමන් ට ඔහුගේ ෆැන්ටසි ආශාව නොවන දේ (ඇයට දරුවා වෙනුවෙන් ගමේ දී විවාහ වීමට සිදුවීම) සමග ද එකඟ වීමට සිදුවේ. ඒ  යමෙක් තම ෆැන්ටසිය ට ම එරෙහි වන මොහොත යනු දේශපාලනික මොහොතකි. සයිමන් මෙහිදී ස්ත්‍රිය ගැන ශුද්ධවාදී දෘෂ්ටියෙන් මිදේ. අවශ්‍ය වන්නේ පරස්පරතා වලින් එළියට එන අපගේ මනෝරාජික පදනම් වල ඇති නොපැසුණු දෘෂ්ටිවාදයන් (immature ideologies of our utopias) වලට අපගේ ඓතිහාසික අවශ්‍යතා පරාජය කිරීමට ඉඩ නොදීමය. ලංකාවේ වමේ දේශපාලනය සිරවී ඇත්තේ මෙතැනය. වමේ එකමුතු බව ගැන කතා කරන අය මේ ගැන විමසිලිමත් වන්න.    
       
බහු සංස්කෘතිකවාදය දිගේ වසර තිහක් හතළිහක් දිගට ම පැමිණි අප අද ඉන්නේ එකිනෙකාගේ ලුබ්ධිමය වාර්ගික ප්‍රමෝදයන් හි (libidinal ethnic jouissance) ඉස්පොල්ලට පැමිණ ය. පාස්කු ඉරිදා පුපුරා ගියේ මෙවන් අතිරික්ත වාර්ගික පසු නුතන අනන්‍යතා ප්‍රශ්නයකි. මේ වෙනුවෙන් වන ෆ්‍රෙඩ්රික් ජෙම්සන් ගේ විසඳුම මෙවැන්නකි. 'සියළු සාමුහික ක්‍රියාවල විශ්වීය සහ මනෝ රාජික අන්තර්ගතය අප අපගේ දේශපාලන ක්‍රියාව තුළට වැද්ද ගන්නා ගමන් (ෆැසිස්ට්වාදය ඇතුළුව) සමස්වරත්වය වෙනුවෙන් වන එකඟතා වලදී අපගේ වෙනස් සාංදෘෂ්ටික වටිනාකම් වෙනුවෙන් සටන් කල යුතුය'. උදාහරණ වශයෙන් අන්තවාදී හෝ ෆැසිස්ට් යනුවෙන් අප බැහැර කරන දේශපාලන ව්‍යාපාර තුල පවා ඇති අවසන් මනෝරාජිකයන් (සමානාත්මතාවය වන්) අප ඉවතට විසි කර දැමිය යුතු නැත. එවිට ඒවා තව තවත් අන්තවාදය වෙතට ම ගමන් කරයි. ඒ නිසා අප ඒ අන්තවාදී යැයි කියන කොටස් සමග පවා දේශපාලනිකව ගනුදෙණු කල යුතු වුවත් අපගේ පුද්ගල සාංදෘෂ්ටික බව (ගැහැණිය,  මත්පැන්, දුම් වැටිය, නිදහස, ලිංගිකත්වය වැනි ඛලීල් ජිබ්රාන් ම පැවසු දේවල්) වෙනුවෙන් සටන් කල යුතු බව ජෙම්සන් පැහැදිළි කරයි. එතැනදී එක් අතකින් බහු සංස්කෘතිකවාදය අභියෝගයට ලක්වෙයි. අනෙක් අතින් ඔවුන්ගේ මනෝරාජිකයේ ඇති ෆැන්ටස්මික සමස්තතා ගතිකය එවිට ඔවුන්ට ම පැහැදිළි වනු ඇත. වසඟකාරී ගැහැණියක් හෝ මත්පැන් පොදක් නැති ජිවිතයේ ඇති සාංදෘෂ්ටික නීරස බව ඔවුන්ට ම පැහැදිලි වනු ඇත. බැලු බැලූ අත බුර්කා වලින් (නිකාබයට වඩා මේ විකෘත නම ගැලපේ) මුහුණ වසා ගත් ගැහැණු සහිත තමන්ගේ සමස්තතා මනෝ රාජිකය එසේනම් රෝගී දෙයක් බව (pathological universalism - රෝගී විශ්වීය බව) ඔවුන්ට පැහැදිලි වනු ඇති බව ජෙම්සන් ප්‍රකාශ කරයි. අන් සියළු සමාජ මෙන් මුස්ලිම් මිනිසුන් ද ඇත්තටම ආගමික සීමා උල්ලංඝනය කරයි. එසේ උල්ලංඝනය කරමින් අතිරික්ත විනෝදය සොයයි. මන්ද මිනිසා එදා පටන් අද දක්වා තමන් ද නොදන්නා ප්‍රමෝදයක් සොයා (විනෝද අතිරික්තයක් සොයා) ලොව පීරමින් ඇවිදින නිසයි. මිනිස් ශිෂ්ටාචාර මෙතරම් දියුණු වූවේද විනාශ වූවේද මේ තෘප්ත අතිරික්තය නිසාය (ඔවුන් කොතරම් නූතන ශිෂ්ටාචාරය ප්‍රතික්ෂේප කළද මුස්ලිම් අයට පවා මෙම විනෝද අතිරික්තය මඟ හැරිය නොහැක). මිනිසා සතුන් ගෙන් වෙනස් වන්නේ එතැනිණි. ආශාව වෙනුවෙන් බොහෝ දේ මිනිසා වෙනස් කරයි. අප පනහේ දශකය තුල හොලිවුඩ් දුටු ගැහැණිය සහ අනූව දශකයේ දුටු ගැහැණිය කොතරම් වෙනස් ද? ඒ සැමටම වඩා ලේඩි ගගා කොතරම් වෙනස් ද? හෙට දවසේ ගැහැණිය කුමක් වනු ඇත්ද? ගැහැණිය සහ අනෙකුත් සියළු දේ වල ඇති මේ තෙරක් නැති අතිරික්තය සොයා මිනිසා උමතුවෙන් ගමන් කරයි (දෙවියන් ද උමතු බැවින්). ඒ වෙනුවෙන් ඉර හඳ පරයා ගමන් කිරීමට මිනිසා අදිටන් කර ගෙන සිටී. බුදුන් වහන්සේ මෙම උමතුව දැක ඒ පරිකල්පනීය අතිරික්තය තුල කිසිවක් නැති බවත් ඇත්තේ හිස් බව පමණක් බවත් මිනිසාටත් දෙවියන්ටත් යන කොට්ඨාශ දෙකටම දේශනා කළේය. බුදුන් වහන්සේ කී දේ අසන්නට තරම් අපට ඉස්පාසුවක් නැතත් අවසානයේ ඇත්තේ ද ඒ සත්‍යය පමණි. සත්‍යය එසේ වුවත් ගැටඹේ හාමුදුරුවෝ අපට ඊට වෙනස් සත්‍යයක් ද මතක් කර දී ඇත. 'මේ භූමිය ට පුර්ණ ලෙස ඇද වැටීමට (fully fallen) නම් හරියට මේ භූමියට සත්‍ය ලෙස බිම්ගත වන්න' යනු ඒ උපදෙසයි. ඒ සඳහා නව උපතක් වෙත ගමන් කරන්න යනුවෙන් ඒ හිමියන් වැඩි දුරටත් කියයි. ඒ සඳහා පිරිමියාට තම භෞතික පැවැත්ම බිලිපූජාවක් වෙනුවෙන් කැප කරන ලෙස කියාසිටී (make a sacrifice). පිරිමි පිරිමි අතර ඇති සදාකාලික විනෝදය වෙනුවට ගැහැණියගේ හිස් ගර්භාෂය වෙනුවෙන් කරන කැපකිරීමක් ලෙස එය අර්ථ ගැන්විය හැකිය.         
             
'හුණුවටයේ කතාවේ' ගෘෂා ආශා කළේද නව උපතක් වෙනුවෙනි. නටාලියා ජීව විද්‍යාත්මක මව වූවාට ඇය ට දරුවා අවශ්‍ය වූවේ වෙනත් කරුණක් සඳහාය (බල දේශපාලනය). නටාලියා පොළොව සමග සත්‍ය ලෙස බිම්ගත වී නොතිබීමේ ප්‍රමෝද හිඩැස තුළ ගෘෂා සත්‍ය මවගේ භූමිකාව ඉටු කරයි. රුසියානු සාහිත්‍ය කරුවන් තම භූමියට කොතරම් ආදරය කළේද යන සන්දර්භය තුල සලකා බලන විට එතැනදී බ්‍රෙෂ්ට් කියන්නේ සත්‍යයකි. නමුත් ගෘෂා එම ආශා කිරීම වෙනුවෙන් කරන කැපකිරීම කුමක් ද? ඒ කැප කිරීම වන්නේ ඇයගේ භෞතික ජීවිතයයි. දරුවා ද රැගෙන වැල් පාළමේ යන ඇය කියන්නේ හෙළ දෙස නොබලන ලෙසයි. හෙලට වැටෙනවා යනු මරණය යි. සොල්දාදුවන් ට හසු වනවා යනු මරණය යි. ඒ අයුරින් ඇය තම ආදරය ජීවමාන කරන්නේ නැවතත් ජීව විද්‍යාත්මක ශරීරය හරහා ම ය. එකම දේ ඇයට තම ජීව විද්‍යාත්මක ගර්භාෂය ඒ වෙනුවෙන් දීමට නොහැකි වීම පමණි. නමුත් සයිමන් ශෂාවා හරහා ඇය විරුද්ධ ලිංගික ආදරය හඳුනා ගෙන තිබුණි. එතැනදී පවතින්නේ ද ජීව විද්‍යාත්මක ශරීරය ම ය (කාබනික ශරීරය යනු ෂෙලිනියානු යථාව වේ). මා මෙතැනදී කියන්නේ ආශා කිරීම වෙනුවෙන් ගෘෂා ගේ භෞතික ශරීරය විනිවිදීම අවශ්‍යයි යන්න ය. ඇයගේ ස්ත්‍රී විෂාදය තුලට ගමන් කිරීම අවශ්‍යයි යන්න ය (වොන් ට්‍රියර් පෙන්වා දෙන පරිදි). සයිමන් ෂශාවා ඉවසමින් ඇයට යම් දුරක් ගමන් කිරීමට දෙන්නේ ඒ ආශාව ප්‍රතිමූර්ත කිරීම සඳහාය. අසඩක් ගෙන් (පුරුෂ සංකේතනයෙන්) ඇය පිස්සියක මෙන් හිස්ටරිකව ඉල්ලන්නේ සමාජ සාධාරණය යි. පිරිමියා මෙම හිස්ටරික බවෙන් පැන දිවිය යුතු නැත යන්න ගැටඹේ හිමියන් නොකියා කියන දෙයයි. ජපන් සාහිත්‍යධර කවබතා ට වඩා අඩියක් ඉදිරියට යමින් හරුකි මුරකමි පෙන්වා දෙන්නේ මේ විනිවිදීම ඔස්සේ මිනිස් ආත්මයට හමුවන නිමක් නැති හිස් බවයි. Norwegian Wood (2001) නවකතාවේ ගැහැණුන් හැත්තෑ හතක් සමග නිදාගත් නගසාවා කියන්නේ ද මේ හිස් බව ම ය. එසේම නන්නාදුනනා ගැහැනියක් සමග යහන් ගතව පසුදා උදේ නැගිටින විට ඇතිවන මත්පැන් සිගරට් දුම මුසු ගන්දස්තාරය ඔක්කාරය දනවන බව වටනබේ කියයි (පිටුව 42). නයෝකෝ සමග නිදාගත් මුල්ම දවසේ පවා ඇයගේ ගැඹුරු නිශ්ශබ්ද බව මෙන්ම පැය ගණනක් තිස්සේ ඇයගේ ඇඩීම සහ ඉකි ගැසීම ඔහුට දරාගත නොහැකි වේ. ඇගේ තරුණ පෙම්වතාගේ මුල්ම යහළුවා වෙතට ඇය කරන ස්ත්‍රී විශාදයේ ගැඹුරු ප්‍රක්ෂේපනය වටනබේ හට දරාගත නොහැකි වේ. නමුත් ඔහුට මේ විෂාදයේ නයෝකෝ ට තරම් අන් ගැහැණියකට ආශා කිරීම කෙසේවත් කළ හැකි වන්නේ ද නැත. ඇයගේ විෂාදය නම් බාඳුරා මල තුල ඔහු සිරගත වේ. ඒ සිරගත වීමට ඔහු ආශා කරයි. ආශාව සමග පෙරදිග ආත්මය පවත්වන දුරස්ථ බව මුරකමි විසින් අභියෝගයට ලක් කරයි.  නයෝකෝ ඔහුට හමු වුවද මඟ හැරුණද සෑම විටම සියලු දෙයම අවසන් වන්නේ ගැඹුරු ශුන්‍ය බවක් ඔස්සේ ය. මේ සියල්ලෙන් මුරකමි කියන්නේ සියළු දේ, විශේෂයෙන් ස්ත්‍රිය සම්බන්ද පැවැත්ම තුල, අවසානයේ ඇති ශුන්‍ය බවයි. එයට ම වූ අවසන් අරුතක් පරම අර්ථයෙන් නැති බවයි. ඇත්තේ අප මරණය තෙක් අත්විඳින කාලය ගත වීමක් පමණක් බවයි. මේ නො අවසන් හිස් බව යනු අප පොරොත්තු වෙමින් සිටින තවමත් නොපැමිණි නො අවසන් නූතන බවයි. අප අර්ථවත් යනුවෙන් ගොඩ නගන සියලු කතිකා අවසන් වන්නේ අර්ථ ශුන්‍ය බවෙනි. එනිසා ස්ථිතික යැයි බටහිර කියන පරම සහ අවසන් සත්‍යයන් දෙස අප බැලිය යුත්තේ වෙනස් දෘෂ්ටි කෝණයකිනි. 'යමක් පවතී' (everything exists) යන්න එක් අන්තයක් වන විට 'යමක් නොපවතී' (nothing exists) යන්න තව අන්තයක් යැයි කච්චායන සුත්‍රයේ බුදුන් දේශනා කරන්නේ මේ අන්ත භජනය නිසාය (Park 2007: 3). පැවැත්මේ පරායත්ත බව විසින් සියලු දේ තමන්ගේ වූ ස්වායත්ත පැවැත්මක් ලෙස අප ඉදිරියේ ප්‍රාදූර්භූත වුවත් ඇත්ත වශයෙන් සියල්ල පවතින්නේ තව සිය දහස් සංඛ්‍යාත දේවල් (අප දන්නා සහ නොදන්නා) ගණනක් මත යැපෙමිනි. එක් ස්වායත්ත හේතුවක් (independent causality) කිසිවකට නොමැති බව වටහා ගැනීමට පාස්කු ඉරිදා සිද්ධිය පමණක් ප්‍රමාණවත්ය. 
    
මනෝ විශ්ලේෂණය තුල යථාව (the Real) සම්බන්දයෙන් කරන නිර්වචනය පවා පාදක කරන්නේ මේ බුද්ධ දේශනාවේ පවතින 'පවතින' සහ 'නොපවතින' බව ඔස්සේ ය. චාල්ස් වෙල්ස් සඳහන් කරන ආකාරයට යම් කෙනෙක් වාමාංශික යයි ස්වයං නිර්වචනය කර ගන්නේ නම් ඔහු වඩාත් දක්ෂිණාංශික දේශපාලනය කතා කරන අතර ඒ කතා බහ තුල ඔහු දකුණට සාපේක්ෂව තමා වමේ දේශපාලනය තුල ස්ථාපිත කර ගනී. එසේ නොමැතිව ඔහුට හෝ ඇයට තමා වමේ බව දැක්විය හැකි අන් ක්‍රමයක් නැත. යමෙක් දක්ෂිනාංශික දේශපාලනය තුල සිටින්නේ නම් ඔහු වඩාත් වමේ දේශපාලනය ගැන කතා කරන අතර වමේ දේශපාලනයේ ඇති අසමත් බව ඔස්සේ ඔහුගේ දක්ෂිණාංශික දේශපාලනය සාධාරණීකරණය කරනු ඇත. එසේනම් සමමිතික ප්‍රතිරෝධතා (symmetrical oppositions) ඔස්සේ පමණක් අප අපගේ පැවැත්ම ස්ථාපිත කර ගනිමු. නමුත් සත්‍ය ප්‍රතිරෝධය නැත්නම් යථාව වන පන්ති විෂමතා ගැන කතා කිරීම අප පසුපසට දමයි. යමෙක් වමේ දේශපාලනය කරන්නේ පන්ති විෂමතා නම් යථාව වෙනස් කරනු අටියෙන්ය  යනුවෙන් වන කතිකාවක් අප දන්නා තරමින් මහේෂ්ක තලයේ මතු වන්නේ නැත. 'අසන්ධිමිත්තා' චිත්‍රපට විචාර බොහෝ ගණනක් විසින් මෙම සත්‍ය ම සත්‍ය පරස්පරතාවය ඉස්මතු කිරීම වෙනුවට වෙනත් කතිකා කලාපයන් වල සැරිසැරීම මේ සඳහා උදාහරණ වේ. ඒ අනුව අප 'පවතින්නේ' තවත් යමක නොපැවැත්ම තුලය. අප 'නොපවතින්නේ' තවත් යමක් පවතින නිසාය (Wells 2014: 117). නැත්නම් අපගේ පැවැත්ම වෙනස (difference) තුල අපට ස්ථානගත කර ගත නොහැකි වේ. මේ වෙනස තුලට ප්‍රතිපලදායක ලෙස පැමිණෙන පාර්ලිමේන්තු මැතිවරණ විසින් යථාව වෙතට මිනිසා ඇද දැමීම තවත් ප්‍රමාද කරනු ලබයි. මීළඟ මැතිවරණය පවා අපට දකින්නට ලැබෙන්නේ 'මෙයාට වඩා මම වෙනස්', 'මම හිටියානම් මෙහෙම වන්නේ නැහැ', 'අපේ කාලේ මෙහෙම නැහැ', 'නව යූ. එන්. පි. යක් අවශ්‍ය කර තිබේ',  'කොන්ද පණ නැති අය ගෙදර පලයල්ලා. කොන්ද තියෙන අපට දීපල්ලා' ආකාරයේ සමමිතික ප්‍රතිරෝධතා සහ සාපේක්ෂ වෙනස (relative difference) සහිත චිත්‍රයක් වේදිකා ගත කිරීමේ තරඟයක් මිස යථාවේ සත්‍ය වෙනසක් නොවේය. ඔවුන් ඉතාම දැනුවත් ව කරන්නේ යමක නොපැවතීම මත තමන්ගේ පැවැත්ම සාපේක්ෂ ලෙස ස්ථාපිත කිරීමයි (ජ. වි. පෙ. සහ චම්පික රණවක මෙහි කප්පිත්තෝ වෙති. ඔවුන් අතර ධම්මික පෙරේරා හුදු අසරණයෙකි!). බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දුන්නේ ද මෙම සාපේක්ෂ වෙනස තුල ඇති මායාකාරී බවයි. ඒ ඔස්සේ සත්‍යය මඟ හැරීමයි. මාක්ස් වාදයට අනුව සත්‍යම සත්‍යය (යථා ව) වන්නේ සූරා කෑමට භාජනය වී ඇති අනෙකා ය (exploited Other). බුදුන් වහන්සේ පෙන්වා දෙන්නේ පැවැත්ම සහ නොපැවැත්ම අතර ඇති අතිමූලික ශුන්‍ය බවයි (යථා ව). සාපේක්ෂ වෙනසේ ඇති මායාකාරී බවයි. ගණුදෙනු කල යුත්තේ එම මායාවෙන් ඔබ්බෙහි පවතින යථාව සමග බවයි. එසේනම් අප මෙම සමමිතික මායාව දෙස බැලිය යුතු වන්නේ අසමමිතික නිරීක්ෂක ස්ථානයක සිටය. ලෝකය බිහිවූ ස්ථානයේ සිට ඇති මෙම තේරීමේ පරස්පරය (තහනම් ගස, පියාගේ නිතිය සහ ස්ත්‍රියගේ හිස්ටරික ඉල්ලීම) ඉක්මවා අප යා යුතු වෙමු. වමේ හිස්ටරික ඉල්ලීම සහ දකුණේ විපරීත ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය අතර සාපේක්ෂ තරගය වෙනුවට අප ලෙනිනියානු වැඩ කරන පන්තියේ පිතෘ අධිකාරිය වෙත විශ්වාසය තැබිය යුතු වෙමු. 

පවත්නා ආතතිමය තත්වය තුළ ඉඳින් අප රුෂ්ඩි වැන්නෙක් ගෙන් ඉගෙන ගන්නේ නම් අවසානයට කිව හැක්කේ කුමක් ද? එනම් බෞද්ධ දර්ශනය මිනිස් නිදහස සම්බන්දයෙන් චින්තන සීමාවන් පණවා නැති බවයි. බෞද්ධ දර්ශනය සහ මාක්ස් වාදය අතර එකට එකේ සමානකමක් නැතත්, මා සමාජවාදී බුද්ධාගමක් ගැන විශ්වාස නොකරතත්, බුද්ධ දර්ශනය විසින් සමාජ අසමානතාවය වසා දමන දෘෂ්ටිමය කඩතුරාවක් (අබිං) නිෂ්පාදනය කරන්නේ යැයි නොසිතමි. බුදු දහම යලි යලිත් කියන්නේ නුවණින් දේවල් දෙස බලන ලෙසයි. ඒ ද මේ මොහොතේ සම්මා සතියෙනි (mindfullness of this moment). තමා දෙස බලා සිටින පරම යමක් (Absolute) හෝ දිව්‍යමය දෙයක් ගැන එතැන සදහන් නොවන අතර මේ නූතන යුගයේ මිනිසාට අවශ්‍යම දෙයක් වන තම පැවැත්මේ ස්වයං පරිවර්තනයන් වෙනුවෙන් සම්මා සතිය තව දුරටත් ආදාල කරගත හැකිය. නිදහස නම් සමස්තය වෙනුවෙන් මිනිසා තම මූලයන් වෙත ආපසු යා යුතු බව (goes to our own roots) සිය Essence of Human Freedom (1980) හි යෝජනා කල හෛඩගර් ට වෙනස් ව ෂෙලින් මෙසේ ප්‍රකාශ කරයි. නිදහස යනු වචන දෙකකින් කියන්නේ නම් එය 'කාලයේ සදාකාලික බවයි' (eternity in time). හේතුවේ තාවකාලික බන්ධනයෙන් කැඩී වෙන්වී නිදහස් මිනිසෙක් අහේතුක (groundlessness) බවින් ම උත්පාද වන නිමේෂය මා නිදහසේ නිමේෂය වශයෙන් නම් කරමි. පරමත්වයේ හේතුවෙන් ඛණ්ඩනය වන ඒ අහේතුක තීරණය (groundless decision) යනු නිදහසේ තීරණය යි. එසේ නම් භූමියට අප අනුරාගිකව සම්බන්ද විය යුතුවා මෙන්ම නිදහස වෙනුවෙන් අප භූමියෙන් ඛණ්ඩනය විය යුතු ද වෙමු. එසේම ෂෙලින් 'කාලයේ සදාකාලික බව' යනුවෙන් අර්ථවත් කරන නිර්වචනයේ ඇති එකම අන්තර්ගතය අතීතයේත්, වර්තමානයේත්, අනාගතයේත් නොනැවතී දිගට ම ගමන් කිරීම නොවෙනස් හෘද සපන්දනයක් සේ අකාලිකව කාලයේ වෙනස තුල ම අපට දැකගත හැක. මේ මොහොත යනු අප ඒ සදාකාලික ගමනය (eternal travel) අත්දකින අතීතය සහ අනාගතය අතර පරතරයක් පමණි. ඒ පරතරයන් අතර වෙනසක් පමණක් අප කාලය නමින් සංජානනය කරමු. ඒ අතර ආශාවන් සහ ප්‍රේරණයන් ගේ දිය සුළිය තුළ අප කැරකෙමින් අපගේ අතාර්කික ආශාවක් හෝ ප්‍රේරණයක් හෝ හමුවූ සැණින් 'ඔන්න මට මා හමුවුණා' යැයි පුරාජේරු ගසමු. මේ භූමියට විසිකර දමා ඇති හුදු කාබනික අක්‍රිය ජීවයකට ආශාව හමුවූ සැණින් ඒ සමග ඒකාත්මිකව 'ඔව්, මට මා හමුවූවා' යැයි මනෝ විශ්ලේෂණය අවිඥාණය ඔස්සේ සිතන්නේ නම් ඉඳින් බුදුන් වහන්සේ දේශනා කරන්නේ මම යනුවෙන් අල්ලා ගත හැකි එහි ම වූ යමක් නැති බවයි. නිදහස ඇත්තේ 'මම' යන නොසැලකිලිමත් බවෙන් (අවිද්‍යා වෙන්) නිදහස් වූ 'මම' යන්නෙහි විසංයෝජිත මොහොතේ බවයි. අවසානයේ 'මම' නැතිවූ තැන ඇත්තේ ශුන්‍යතාවයක් පමණි. එය අති මූලික යථාවකි. සීමා නැති නිදහසක් යනුවෙන් ෂෙලින් කියනු ලබන්නේ එසේනම් මේ ශුන්‍ය බව තුළ අප සවිඥාණය අහෝසි වීම ගැනද? ස්වාභාව ධර්මයේ පතුලක් නැති ගැඹුර තුළ ගිලී ගිය පසු සවිඥාණය නැවත කිසිදා සවිඥාණය බවට පත් නොවේ යනුවෙන් ෂෙලින් කියන්නේ එසේනම් මේ බුදුන් වහන්සේ කිවූ නැවත මේ ආශා සුළිය තුළට නොපැමිණෙන බවද? නුවණින් සිතන්න. 

ආශා සුළිය = vortex of desires 
අක්‍රිය ජීවය = inert life
---------------------------
පසු සටහන් 

*අපේ දුර්වල බහු සංස්කෘතික සමාජයන් පවා මෙම 'ඉස්ලාම්කරණය' වෙත මෑත භාගයේ නතු වී තිබේ. අප පවා දැන් ඌරු මස් අනුභව කරන්නේ නැත. අපේ ආහාර සංස්කෘතිය තුළට පවා හලාල් සහතිකය බලෙන් ම රිංගා ඇත. ඉස්ලාම් ජාතිකයින් කියන්නේ බුදුන් පවා අපවත් වූවේ ඌරු මස් (සූකර මද්දව) අනුභවය නිසා වන් කරුණුය. ඔවුන් අපගේ ආගම අධ්‍යයනය කරන්නේ මෙවන් කරුණු ඔස්සේ අප වෙනස් කිරීමට ය. වෙනස් වීම හොඳ දෙයක් වුවත් එය සිදු වන්නේ පූර්ව නුතන දිශාවටය. මෙය ජාතිවාදයක් ලෙස වරදවා තේරුම් නොගන්න. චීනය හෝ ජපානය වැනි බහු සංස්කෘතික නොවන දැඩි පිතෘ මූලික රටවල් මුස්ලිම් අය කියන නිසා ඌරු මස් අනුභව නොකර ඉන්නේ නැත.   

**බොහෝ මුස්ලිම් වරු හොඳින් සිංහල භාෂාව හසුරුවන අතර ඒ නිසා ඔවුන් සිංහල සමාජය සමග හොඳින් වෙළදාම් කරයි. එහි කිසි ගැටළුවක් නැත. අනෙක් අතට ඔවුන් බුද්ධාගම පවා යම් ප්‍රමාණයකින් ඉගෙන ගන්නා අතර ඒ ඔස්සේ ඔවුන් කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ බුදු දහම වඩාත් ආක්‍රමණශීලි (ඉස්ලාමීය කරණය) යමක් බවට පත් කිරීමට කිරීමට උත්සාහ කිරීමයි. ඔවුන්ගේ බුද්ධිමතුන් ගේ නිහඬ බව ගැන කොතරම් කතා කලත් ඉස්ලාමිය උගතුන් (ඉතාම කිහිප දෙනෙක් හැර) ඉතාම ගැඹුරු අර්ථයෙන් මේ රැඩිකල් කරණයට විරුද්ධ වන්නේ නැත. රුෂ්ඩි වන් එවන් කොන්දේසි විරහිත රැඩිකල් අය වෙනුවෙන් කතා කරන මුස්ලිම් වරු ඇත්නම් ඇත්තේ ඉතාම අල්ප වශයෙනි. අනෙක් අතට ඔවුන් වඩාත් හොඳින් රැඩිකල් කරණය කරනු ලබන්නේ බහු සංස්කෘතික බටහිර විසින් ම ය. ජිජැක් කියන අයුරින් බටහිර විශ්ව විද්‍යාල වල මානව ශාස්ත්‍ර පීඨ විසින් සියලු අනන්‍යතා වලට ඔවුන් නව වටිනාකම් පිරිනමමින් ඇති අතර ඇත්ත වශයෙන් තරුණ ඉස්ලාමීය පිරිස් තම අනන්‍යතාවය මුවහත් (sharpen) කර ගන්නේ මෙම බහු සංස්කෘතික බව ඔස්සේ ම ය. ශ්‍රී ලංකා අග්නිදිග විශ්ව විද්‍යාලයෙන් ලාංකික ISIS රැඩිකලුන් ගේ භාණ්ඩාගාරික හමු වන්නේ ඒ අයුරිණි. ඔවුන්ට ඇත්තටම නූතන විය යුතුනම් ඔවුන් වෙනුවෙන් බටහිර විසින් නිර්මාණය කර ගිල්ලවා ඇති ඇති නව අනන්‍යතා බහු සංස්කෘතික ලණුව වෑමෑරිය යුතුව ඇත.  

තවත් වැදගත් දෙයක් වන්නේ කිසිදා වෙනස් නොවන සාරයක් සහිත මදයක් වෙත භක්තිමත් වීම මුස්ලිම් වරුන් නැවත සිතිය යුතුව ඇත. මේ මදය මුස්ලිම් වරුන්ට පමණක් නොව අප සියල්ලන් ට ම අදාලය. උදාරණය වශයෙන් චීනය හෝ ජපානය වන් රටකට යන මුස්ලිම් ජාතිකයකුට හලාල් ආහාර සෙවීම ප්‍රශ්නයකි. මන්ද ඒ රටවල් බහුල ලෙස ඌරු මස් සහ තෙල් වර්ග පරිබෝජනය කරන හෙයිණි. ඉතින් මුස්ලිම් ජාතිකයින් සතු මේ වෙනස් නොවන ආගමික අභිචාර (rituals) මෙම සන්දර්භයන් තුල ඒ අයුරින් ම පිළිපැදිය නොහැක. අනෙක් අතට මෙම මදය එසේම තබා ගන්නේ නම් සත්‍ය ලෙස අනෙකා (පිටස්තර සංස්කෘතිය) හමුවීමට ද නොහැක. මීටත් වඩා ජිජැක් කියන අයුරින් මේ අවසාන මදය දියවී යනවා යනු මුස්ලිම් පුද්ගලභාවය සම්පුර්ණ ලෙස අහෝසි වී යාමකි. ඉදින් යමෙක් ඒ හරාම් ආහාර ගන්නේ ද තව දුරටත් එවිට මුස්ලිම් ජාතිකයෙකු නොපවතී. එයද ගැටළුවකි.      

***එක්සත් වීම සඳහා අවශ්‍ය අවංකකම මෙහි ප්‍රධාන කොන්දේසියකි. අනෙක් අතිමූලික කරුණ වන්නේ මනා සන්නිවේදනය යි. සන්නිවේදනය ඔස්සේ විනිවිද පෙනෙන සුළු ප්‍රතිපත්තියක් අප දියුණු කළ යුතුය. අපගේ පරස්පරතා එළියට දමන ගමන් අප එක්සත් කම සඳහා කැපවිය යුතුය. ඒ සඳහා ගෝලීය උදාහරණ ඕනෑ තරම් ඇත. වැඩිදුර ලිවීම ම එකමුතු බවට බාධාවක් විය හැකි නිසා දැනට මේ ඇතිය.  

කියවීම්:  

Heidegger, M. (1980). Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy. New York. Continuum.

Murakami, H. (2001). Norwegian Wood. (trans. Jay Rubin). London. Harvill Press.

Park, J.Y. (2007). Buddhism and Deconstruction: A Preliminary Discussion (A Talk at the University of Tokyo Centre of Philosophy). December 2007.

Wells. C. (2014). The Subject of Liberation: Zizek, Politics and Psychoanalysis. New York. Bloomsbury.

Zizek, S. & Schelling, F.W.J. Von (2004).  The Abyss of Freedom/ Ages of the World. United States. University of Michigan Press.

Zizek, S. (2007). The Antinomies of Tolerant Reason: A Blood-Dimmed Tide is Loosed. Lacan. com.  
            

ආගම සහ සබුද්ධිකත්වය : නො-අවසන් නූතනත්වය සහරාන් ගෙන් ඔබ්බට

'සිංහලකම, බෞද්ධකම සහ ශුන්‍යතාවය' පෙරවදන

ඉස්ලාම් මුලධර්මවාදය නූතන ලෝකයේ චින්තන ගෘහ නිර්මාණය සම්පුර්ණයෙන් ප්‍රතික්ෂේප කරන අතර එවන් චින්තන ආකෘතීන් ඇති අන් සියළු ශිෂ්ටාචාර විනාශ වී අළු දුවිලි වී යනු පිණිස බෝම්බ දමයි. එය ඔවුන් කරනු ලබන්නේ කිසිදු නූතන සදාචාරයක් කෙරෙහි විශ්වාස නොකරමිනි. නූතන බව විනාශ කිරීම වෙනුවෙන් ඔවුන් මිනිස් අත්දැකීම තුළ ඇති ගැඹුරුම අශ්ලීල සහ අශිෂ්ට බව (පුර්ව නුතන බව) වෙත ප්‍රවිෂ්ට වීමට පසුබට නොවේ. (පසු)නුතන යුගය තුල මිය යමින් පවතින පියාගේ නීතිය ප්‍රතිස්ථාපනය කරනු වස් ඔවුන් ගමන් කරන්නේ සියවස් ගණනක් පැරණි පුර්ව පියා වෙතට ය. නමුත් අප යෝජනා කරන්නේ අප විසින් ම නිර්මාණය කල ගෘහ නිර්මාණය වෙත බෝම්බ දමා, අහිංසකයින් මරා දමා, පතුලක් නැති වෛරය අවුස්සනු සහ අහම තුවාල කර ගනු වෙනුවට නූතන ගෘහ නිර්මාණය නූතනත්වය තුළ ම විසංයෝජනය කරමු යනුවෙණි. ඒ සඳහා අපට ආගම විසින් දායාද කර ඇති දාර්ශනික අඩංගුව නූතනකරණය කළ හැකිද යන්න සොයා බැලිය යුතුය. කෙසේ වුවද අප නූතනත්වය දෙස බලා සිටින්නේ ශුන්‍යතාවය තුළ සිටිමිනි. ශුන්‍යතාවයේ පානය වන 'කොකා කෝලා' පානය කරමින් අප ගොඩ නැගූ සියල්ල ශුන්‍යබව තුල ගිලී යනු අප උපේක්ෂා පෙරදැරිව බලා සිටිමු. විරුද්ධාභාෂී නුතනත්වයේ නපුර (evil) අප නුතන්ත්වය තුල ම සිටිමින් විසංයෝජනය කරමු යන්න අප ඉස්ලාමීය සහෝදරත්වය වෙත කරන නිහතමානී යෝජනාවයි. නූතන බව සමග එකතු වීමට නම් අපේ පුපුරා යන තරම් වූ පැරණි ලෝකයේ අහම බිංදුව බවට පත් කරගමු!  

Religion and Rationalism: Modernity as an Unfinished Project beyond Saharan

නූතනත්වය අනිවාර්ය වශයෙන් මිනිස් ප්‍රගතිය කරා ගමන් කරන්නේය යන සාමාන්‍යයෙන් අප දන්නා ප්‍රවාදය තව දුරටත් පශ්චාත් ලෞකික සමාජයන් සම්බන්දයෙන් අදාල නොවන බවට යර්ගන් හබමාස් සිය 'ආගම සහ සබුද්ධිකත්වය' නම් කෘතියේ තර්ක කරයි (Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity, 2002). ඒ අප මේ ඊයේ පෙරේදා අත්දකින ලද ආපතික සහ ක්ෂිතිමය වර්ගයේ අත්දැකීම් නිසා පමණක් නොව පශ්චාත් කාර්මික සහ ලෞකික සමාජයන් හි සමකාලීන බහුවිධ ගමන් පථයන් (multiple trajectories of the post-secular societies) දෙස බැලූ කල්හි ඔහු නිරීක්ෂණ කරන දෙයක් වන්නේ නුතන කතිකාව පරදමින් ආගමික කතිකාව සියලු සමාජයන් තුළින් ඉස්මත්තට පැමිණ ඇති බවයි. බහුවිධ ගමන් පථයන් යනු නූතනත්වය ගමන් කිරීමට උත්සාහ කරන ලද බහුවිධ මාවත් අර්ථවත් කෙරේ. සමාජවාදය, ධනවාදය, මිශ්‍ර ආර්ථික ක්‍රමය, සමස්තතාවය, සම්ප්‍රදායික ආර්ථිකය යනු මෙවන් බහුවිධ මාවත් වන අතර මිනිස් මනස මේ මාවත් අතර ඇති අවසානයක් නැති ආතතීන් විසින් ව්‍යාකුල කර ඇත. ඒ ව්‍යාකුල බව විසින් සහ නව ලිබරල්වාදයේ බහුත්ව ඉවසීම (tolerant multiculturalism = රනිල් වික්‍රමසිංහ සහ මංගල සමරවීර මොඩලය) මඟින් සමාජයන් තුල ඉස්මතුව ඇත්තේ විකල්ප නූතනත්වය බව සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදී මතයයි. සබුද්ධිකත්වය සහ ලෞකික කරණය තුල විශ්වීය සංකල්ප සහ අප මෙතෙක් දැනසිටි ආචාර ධාර්මික අන්තර්ගතය බිඳ වැටීමට ලක්වීම මිනිසා නැවත ආගම දෙසට ගුරුත්ව බලයකින් මෙන් (gravitational force towards tradition) ඇද ගනිමින් පවතී යන්න ඔහුගේ තර්කයයි. මෙය ඉස්ලාමයට පමණක් පොදු වූ දෙයක් නොව සියලු ආගම් වෙතට මිනිසා නැවත නැඹුරු වෙමින් ඇත. සෝවියට දේශය තුල ක්‍රිස්තියානිය නැවත උත්පාද වීම, චීනය තුල කොන්ෆියුසිස් ධර්මය සහ බුද්ධාගම නැවත හිස එසවීම සහ ඒවා දේශපාලනය සමග ගැට ගැසීම මෙයට උදාහරණ වේ (නව චීන ධනවාදය යනු කොන්ෆියුසියානු ධනවාදයක් ලෙස ජිජැක් මෙය අර්ථකතනය කරයි). මේ ආපසු ගමනයට (return) හේතුව වන්නේ නූතනත්වය ධනවාදය සමග ගැට ගැසීම නිසා මතුව ඇති විපරීත පසු  නූතන (විකල්ප නූතනත්ව) තත්වයකි. නූතන බව මුහුණ දී ඇති මෙම තත්වය පිලිබදව සවිස්තරව ජපාන කියෝතෝ ගුරු කුලය විසින් සාකච්චා කර ඇත (ඔවුන් ඒ සඳහා ජපාන බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය ප්‍රතිජීවනය කර ඇති බව අප මිට ඉහත පෙන්වා දී ඇත). උදාහරණ වශයෙන් සමකාලීන වෙළඳ පල තුල මිනිසා කොතරම් රැවටීමට භාජනය කරන්නේ ද? නූතන වෙළඳ පොළ වසඟය තුල මිනිසා කොතරම් මුලා කරන්නේ ද? අප දන්නා මිනිස් වටිනාකම් කොතරම් බල්ලාට දමමින් අප තවත් කෙනෙක් සූරා කන්නේද? එසේ නම් අප දන්නා නුතන මානවවාදයට සිදුවන්නේ කුමක්ද? එසේ නම් මේ පසු නූතන යුගයේ වෙළඳ පල සන්නිවේදනය කරන්නේ ඇත්ත වශයෙන් සත්‍යය ද නැත්නම් ව්‍යාජ බවද? එය ව්‍යාජ බව (inauthenticity) වර්ධනය කරමින් සිටින්නේ නම් නූතන මානව වාදය සහ සබුද්ධික බව ගමන් කරන්නේ කොයිබටද? වඩා උසස් නූතන නත්වයක් දේශනා කල සමාජවාදය අවසානයේ ස්ටාලින් වාදයකින් අවසන් වුවේ කෙසේද? නූතන බව දක්වන මේ අසමත් බව තුළ පූර්ව නුතන ආගම තව දුරටත් ශක්තිමත් ව මිනිස් සන්තානය තුල ලැගුම් ගනී. මන්ද ආගම තව දුරටත් මානව යහපත, පොදු මිනිස් සදාචාරය, මිනිස් ගරුත්වය ගැන කතා කරන සහ විශ්වාස කරන හෙයිනි. සහරාන් යනු (හුදු රූපකයක් පමණි) මේ නූතන හිස් බව වෙනුවට සාමුහික මරණය යෝජනා කරමින් අප ඉදිරියට ආ පූර්ව නූතන නියෝජිතයෙක් වන අතර ඔහු මේ නූතන සමාජයේ අවිනිශ්චිත බව (uncertainty) වෙනුවට නිශ්චිත අවසානයක් ලෙස සාමුහික මරණය යෝජනා කර ඇත. වටිනාකම් නැති සමාජයක ජීවත් වනවාට වඩා අප මිය යමුද? මේ ඔහුගේ ප්‍රශ්නය විය නොහැකිද? එසේ ඔහු තවත් එවන් අසරණ මිනිසුන් පිරිසක් මරණය වෙත ගෙන යෑම සඳහා නෛතික බව (legitimacy) ලබාගන්නේ ආගම ඔස්සේ ය. එය සාධාරණ නෛතික කරණයක් ද? මෙතැන ගැටළුව නම් සහරාන් මිය ගියේ පවත්නා තත්වය එසේම පවත්වා ගෙන යාම වෙනුවෙන් මිස රැඩිකල් ලෙස මුස්ලිම් සමාජය වෙනස් කරනු වස් නොවීම ය. 

නූතන බවේ නපුර වෙනුවෙන් මියයාම වනාහී නැවතත් අප දන්නා නූතන හේතුව (reason and rationality) අපගේ සන්දර්භය තුල අසමත් වන තැනකි. මිනිස් ගරුත්වය (human dignity) නොමැතිව වෙළඳ පොළ තුල දිනපතා  විකිනෙමින්, මෝඩ දේශපාලන කතා අසමින් මෙසේ ජීවත් වීමේ පලය කුමක්ද? එයට නූතන අර්ථයෙන් ගොනුකළ හැකි පිළිතුර කවරේද? මෙවර මරාගෙන මැරෙන භූමිකාව තුල සිටි අයගේ සමාජ පදනම් ගත් විට ඔවුන් ලන්ඩන් ගොස් උසස් අධ්‍යාපනය ලබා, ව්‍යාපාර කර, මුදල් හරි හම්බ කර, සමාජයේ ඉහල ස්ථරායනය වෙත යම් ප්‍රමාණයකින් ලං වූවන් වේ. 'සාර්ථක මිනිසුන්' යනුවෙන් හැඳින්විය හැකි ඔවුන්ට සමාජ පිළිගැනීමේ ගැටළුවක් තිබී නැත. එසේ නම් ඔවුන්ට අවශ්‍ය වූවේ කුමක්ද? විගලිතභාව්යේ පංති ප්‍රකාශනයක් ලෙස ඔවුන් මාක්ස්වාදී ප්‍රභේදකරණය තුළට එකවරම දැමිය නොහැකි නිසා මෙම මුලධාර්මික සමාජ කොටස් පිළිබද ගැටලුවේදී මාක්ස් වාදීන් සාමාන්‍යයෙන් කට වසා ගෙන සිටි. ඒ අවසරයෙන් ජාතිකවාදී කොටස් උඩ කස්තිරම් අල්ලයි. මේ වනවිට ලංකාව තුළ සිදුවෙමින් පවතින්නේ මෙයයි. නමුත් මෙම අන්තවාදී යැයි කියනු ලබන මරාගෙන මැරෙන තරුණ කොටස් වලට අවශ්‍ය වූවේ එවන් සමාජ පිළිගැනීමක් නොව පිළිගැනීමට වඩා පිළිගැනීමකි (more recognition than recognition). මෙම ඉස්ලාමීය කොටස් වල ගැටළුව එනයින් අනන්‍යතාව පිළිබද එකක් වන අතර එය තදින් දේශපාලන කරණය (රැඩිකල්කරණය) කර ඇති එකකි. යටත් විජිත ක්‍රියාව තුල තුවාල වූ අහම මෙන්ම නූතන ලෞකික කරන ක්‍රියාව තුලදී ද ඔවුන්ගේ සම්ප්‍රදායික අනන්‍යතාව නව ලෝක දැක්ම හමුවේ අර්බුදයට ගොස් ඇත. ගැඹුරු අර්ථයෙන් ගතහොත් ඔවුන්ගේ ගැටලුව තුවාල වූ අහම පිළිබද එකකි (hurt ego). හබමාස් ගේ වචනයෙන් කියන්නේ නම් ගැඹුරු මිනිස් ලජ්ජාව පිළිබද ගැටළුවකි (humiliation). නව ශිෂ්ටාචාරය තුල ඔවුන්ගේ අහම ලජ්ජාවට පත්ව ඇත (humiliated ego). අධි නිශ්චය වූ මිලියන ගණනක් වන වෙළඳ සඥා තුළ ඔවුන් විසින් විශ්වාස කරන අති මූලික වටිනාකම් (උදාහරණ වශයෙන් ස්ත්‍රිය සම්බන්ද ගෞරවය) අහෝසි වෙමින් පවතී. තම ජීවිතය අහෝසි කර ගනිමින්, අනෙක් මිනිසුන්ගේ ජිවිත ද විනාශ කරමින් ඔවුන් සටන් කරන්නේ තම ආත්මීය ගෞරවය රැකගනු පිණිස ය. තුවාල වූ අහම ද මේ ගැටළුවේ ම කොටසකි. මේ ලජ්ජාවට පත් කිරීමේ ගැටළුව මත ලජ්ජාවට පත් කල ජාතීන් විශ්වීය සහයෝගීතාවය (universal solidarity) වෙතට අන්තර්කරණය කළ හැකි ද යන්න එසේනම් මීළගට අප මුහුණ දෙන ප්‍රශ්නයයි (රෝටි 2013). උදාහරණ වශයෙන් අප මුහුණු පොතේ ඉස්ලාම් ආගම සහ ඌරන් සමග කරන සෙල්ලම විසින් හෝ රැඳවියන් හට ඌරු මස් කන්නට දීම හෝ මඟින් කරන අහමේ ලැජ්ජාව ඔස්සේ ඔවුන්ට නැවත සහයෝගීතාවය වෙත ඇතුලත් විය හැකිද එසේ ඇතුලත් විය හැකිනම් ඒ කොයි ආකාරයෙන් ද යන්න අප විමසා බැලිය යුතුය. විශේෂයෙන් යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි මුලයන් ඔස්සේ ජිජැක් ගේ දිව්‍යමය ප්‍රචණ්ඩ බවට අප අනුග්‍රහය දක්වන්නේ නම් එසේ අප අනිවාර්යයෙන් එම ප්‍රචණ්ඩ බව න්‍යායිකව සාධාරණීකරණය කළ යුතුය. මා සිතන අයුරින් හබමාස් සහ ජිජැක් ගේ අදහස් අතර මතැනදී බරපතල පරස්පර බවක් සහ විරුද්ධාභාෂයක් පැනනගී. මන්ද හබමාස් විශ්වාස කරන ආකාරයෙන් මිනිස් ගෞරවය අප නූතන බව තුල ම කෙලසන්නේ නම් එවිට අප ඒ වනවිටත් නූතන බව උල්ලංඝනය කර හමාරය. සැප්තැම්බර් ප්‍රහාරයෙන් පසු ස්ථාපිත වූ ඇමෙරිකන් වධ කඳවුරු ගැන ජිජැක් විවේචනාත්මක වන්නේ මේ න්‍යායික පදනම ඔස්සේ ය. අහමේ ගැටළුව එසේනම් යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි මොසාඩ් තාක්ෂනය ඔස්සේ විසඳිය නොහැකි බව බටහිර විසින් ම පිළිගෙන තිබේ. එමෙන්ම තවත් න්‍යායික ගැටළුවක් බටහිර විචාරකයින් විසින් ම ආරම්භ කර ඇත. එයින් කියවෙන්නේ මනුෂ්‍ය ගෞරවය පිළිබද ලෝක දැක්මවල් දෙකක් (බටහිර සහ පෙරදිග උදාහරණ වශයෙන්) ඝට්ටනය වන්නේ නම් එය විසඳන්නේ කෙසේද යන්න ය. අනෙක් අතට ඔවුන් ඉදිරිපත් කරන තර්කය වන්නේ අප සියලු දෙනාම (පෙරදිග, අපරදිග, මැද පෙරදිග) හසුව සිටින්නේ එකම වෙළඳ පළ කුණාටුවකට බැවින් අවශ්‍ය වන්නේ පොදු වටිනාකම් ප්‍රමාණයක් යන්න ය. එසේනම් ඉස්ලාමීය කැරළි කරුවන් මේ යෙදී සිටින්නේ වෙළඳ පළ ප්‍රවාහයට එරෙහි සටනක ද? නැත්නම් අනන්‍යතා සටනක ද? ඔවුන් වඩා නැඹුරුව ඇත්තේ දෙවැන්න වෙත වන බැවින් විශ්වීය අරුතින් සටන් කිරීම ඔවුන්ට මඟ හැරී ඇත. සියළු නිර්ධන ජන කොටස් විඳිමින් ඇත්තේ එකම වේදනාවක් බව ඔවුන්ට එනයින් අමතකව ඇත. ඛේදය එයයි. 

මේ ක්‍රමය තුල තුවාල සිදු වී ඇත්තේ තමාට පමණක් යැයි සිතීම ආත්මීය වරදක් වනවා සේම ඒ ඔස්සේ ආගම යන්න පවා අතිශයින් බලවත් සමාජ විවේචනයක් ලෙස ඉතිහාසය පුරා භාවිතා වී ඇත යන වැදගත් කරුණ පවා ඔවුන් අමතක කර දැමීමකි (උදාරණය වශයෙන් ප්‍රොතෙස්තන්ත ව්‍යාපාරය). ඉස්ලාමය පවා යම් සමාජ විවේචනයක් (social critique) වන අතර ඔවුන්ගේ අභිචාර විධි යනු (rituals) ඒ විවේචන වෙනුවෙන් එක් යුගයක ගෙනෙන ලද පිළිතුරු වේ. බුදු දහම ද එසේය. මැල්කම් රංජිත් අගරද ගුරු විසින් බෝම්බ සිද්ධියට පසු ගෙනෙන ලද සමාජ විවේචනය ඉතාම බලවත් වූ ආකාරය ගැන සිතන්න. අගරදගුරු හිමිපාණන් විසින් ගෙනෙනු ලබන්නේ බටහිර වෙත විරෝධයකි (ඒ විරෝධය සහ විචාරය විසින් ඔහු නුතන සමාජයට සම්බන්ද කරයි). මෙහිදී ජිජැක් කියන්නේ ආගම විසින් පශ්චාත් දේශපාලන යුගයේ (post political era) මිනිසා විසින් නිර්මාණය කර ඇති ගැඹුරු ප්‍රචණ්ඩ බව වෙත ප්‍රගතිශීලි විවේචනයක් ගෙන එමින් ඇති බවයි. අනෙක් අතට ආගම විසින් ම මිනිසාගේ 'අතාර්කික මදය' (irrational core) ප්‍රචණ්ඩත්වය වෙතට මුදා හරිමින් ඇති බව ද ඔහු දයලෙක්තිකව නිරීක්ෂණය කරයි (Sharpe and Boucher 2010: 196). පාස්කු ඉරිදා අප මේ දයලෙක්තිකය අත් දුටුවෙමු. මේ දෙවැනි කරුණ අයත් වන්නේ රිදුම් දෙන අහම ට ය. මිනිස් පැවැත්මේ මේ අතාර්කික මදය මරණය වෙතට රැඩිකල් කරණය කිරීමට යම් දේශපාලනයක් සමත් වන්නේ ද (ආශාව සහ මරණය රැඩිකල් කරණය කිරීම) එය රැඩිකල් දේශපාලනයේ අගනා සම්පතක් විය හැකි බව ද ජිජැක් විමුක්ති දේශපාලන යථාව (revolutionary political Real) ගැන සඳහන් කරමින් කියා සිටී (ඉහත පිටු 115-6). රොමෑන්තික ලෙස ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මර උගුල (deadlock of democracy) මරණය ඔස්සේ අභියෝග කල සහරාන් ගමන් කර ඇත්තේ අප ගමන් කිරීමට මැලිවන යථාව දෙසට වීම අප බරපතල ලෙස සාධනය කරගත යුතු න්‍යායික ප්‍රවේශයකි (මන්ද වමේ දේශපාලනයට යම් දවසක කිරීමට සිදු වන්නේ ද සහරාන් කළ දෙයම ය). කෙසේ වුවද අනන්‍යතාවය පැත්තෙන් ගත් කළ මෙම 'රැඩිකල් කරණය' තුවාල අහමේ ගැටළුව සමග හොඳින් සමපාත වේ (අහමේ ගැටළුව ආගමක් තුල වෙනත් අයුරකින් විසඳීමට උත්සාහ කර ඇත්නම් ඒ බුද්ධාගම පමණය). එනයින් 'විශ්වීය හේතුව' (සියල්ලෝ ම මෙම ක්‍රමය තුළ විඳවමින් ඇත යන්න) ඔවුන්ගේ අහමේ ගැටළුව සමග ගත්කල ඔවුන්ට නෑසෙන තරම් ය. ගැහැණු පිරිමි හැමෝම ඇත්තේ එකම විඳවීමක ය. එක් ලිංගයක් පමණක් අධිනිශ්චය කිරීමේ පංති හේතුවක් නැත (අර්චන හේතු කෙසේ වෙතත්). එක් ලිංගයක් පමණක් ශුද්ධ වූ දෙයක් වන්නේ ද නැත. මෙම ක්‍රමයට අවතීර්ණ වන අප සියල්ලෝම පියාගේ නීතිය නපුංසක කිරීම තුල ලජ්ජාවට පාත්‍රව ඇත. නමුත් අප පියාගේ නපුංසක බව (දෙවියන් ගේ නපුංසක බව) විපරීත ලෙස විනෝද වෙමින් සිටිමු (නිල් චිත්‍රපට වල ගැහැණිය වේදනාවෙන් කෑ ගැසීම අපට නෑසුනා සේ විනෝද වීම වෙනුවට සහරාන් මරණය තෝරා ගෙන ඇත). පතුලක් නැති ඒ ගුප්ත විනෝදය බාධා කරනු වස් අපට බෝම්බ සමග සහරාන් හමුවේ. ඔහුට ඔප්පු කිරීමට අවශ්‍ය වුවේ දෙවියන් නපුංසක නැති බවයි. මෙය ස්වරූපරාගී (narcissism) ප්‍රශ්නයකි. අපව ගලවා ගත හැක්කේ තමන්ට ම (තමාගේ සර්ව බලධාරී බලයට) ආශා කරන දෙවි කෙනෙකුට නොව වේදනා විඳින දෙවි කෙනෙකුට බව ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ මේ නිසාය. අපගේ විපරීත බව තුළ අහම තුවාල කරගෙන අපට දඬුවම් දෙනවාට වඩා එම දෙවියන් අපගේ ක්‍රියාවල වේදනාවට හුරු විය යුතු බව ඔහුගේ තර්කයයි (ජිජැක් 2007). තවත් මිනිසුන් දහස් ගණනක් සමග මරණය කරා යෑමට තීරණය කල සහරාන් මේ 'පරස්පර සත්‍යය' තේරුම් ගත යුතුව ඇත. ජේම්සන් සඳහන් කරන පරිදි ඉතිහාසයේ ඛණ්ඩනයන් ඉතා පැහැදිළි බෙදුම් රේඛාවන් ගෙන් (clean breaks) වෙන් නොවී පවතින මෙවන් අවස්ථාවක ප්‍රොතෙස්තන්ත ව්‍යාපාරය වැනි දේ මරාගෙන මැරෙනවා ට වඩා වැදගත් විය හැකි බව ජිජැක් ගේ මතයයි (Sharpe and Boucher 2010: 113-4). පුද්ගල භාවයට වැඩි අවස්ථාවක් දුන් ප්‍රොතෙස්තන්ත ආගම වැනි ව්‍යාපාරයක් ඔස්සේ නව සදාචාර දර්ශනයක් (ethical philosophy) ඔවුන්ට ඉස්ලාමය වෙත ප්‍රධානය කළ හැක. ඒ ඔස්සේ ඔවුන්ගේ ගැහැණිය විඳින වේදනාව (සහරාන් ගේ බිරිඳ ගේ කතාව අසන්න) ඔවුන්ට අවබෝධ කර ගත හැකි වනු ඇත.     

ඉස්ලාම් ධර්මය අදහන්නන් විසින් එම ධර්මය පුර්ව නුතන (මධ්‍යතන) ගෝත්‍රික බවක් වෙත ගමන් කිරීම නවත්වා ගත යුතුව ඇත. ගෝත්‍රික විනෝදය යනු නූතන ෆැන්ටසි තත්වයක් නොව ෆැන්ටස්මික තත්වයකි. අනෙකාගේ වේදනාව ඔස්සේ විනෝද වීමකි (නිකාබ් වෙනුවට මුහුණු වැසුම් පැළඳ යන ගැහැණුන් පෙන්වා අවශ්‍ය නම් මුස්ලිම් ගැහැණු අය මේ වේදනාවට කැමති ඇත යනුවෙන් දැන් තර්ක කල හැකිය. නමුත් අවශ්‍ය වන්නේ බලහත්කාරී නොවන තේරීමකි). උදාහරණ වශයෙන් බුර්කාව මුස්ලිම් පිරිමි සමාජයේ 'විනෝදය' ලෙස ගතහොත් අපට එතැනදී ගැටළු දෙකක් මුණගැසේ. එකක් නම් පුරුෂ දැක්ම (male gaze) අනුව ගැහැණියක් ජිවත් විය යුතුද යන ස්ත්‍රීවාදී ප්‍රශ්නය වන අතර අනෙක නම් අන් සියලු සමාජ ගැහැණිය සම්බන්ද තමන්ගේ ෆැන්ටසිය වෙනස් කර ගන්නා අවස්තාවක මුස්ලිම් සමාජය පමණක් එසේ නොකිරීමේ දේශපාලනයයි. වෙළඳ පල විසින් වෙනස් කරන (පසු) නූතන ෆැන්ටසියට එරෙහි වීම දේශපාලනයක් ලෙස ගත්තද ගැහැණිය දේපලක් ලෙස ගැනීම පිළිබද මධ්‍යතන තර්කය සමග අපට එකඟ විය නොහැක. ඉස්ලාමය මතු නොව හබමාස් සඳහන් කරන පරිදි යුරෝපයේ නූතන කේන්ද්‍රය තුලින් ම ඉස්මතු වෙමින් පවතින ආගමික රැල්ල යනු නව ශිෂ්ටාචාර ගෝත්‍ර වාදයක ආරම්භය සනිටුහන් කරයි. ඔවුන් ගැහැණිය සිරගත කරන්නේ මෙම නව ගෝත්‍රකරණය (tribalism) තුලට ය. ඔවුන් මරාගෙන මැරෙන්නේ ද මෙම නව ගෝත්‍ර ගතවීම වෙනුවෙනි (මවගේ ගර්භාෂය වෙත නැවත ගමන් කිරීම). නමුත් නූතන යුගය යනු විගලිත බවේ යුගයක් වන අතර එයට පහසු විසඳුම දීමට නූතනත්වයට නොහැක. මිනිසා හුරුවිය යුත්තේ නූතන යුගයේ අනිවාර්ය කොන්දේසියක් වන ශුන්‍යතාවයට ය. සියල්ල අවසානයේ පවතින හිස්බවට ය. නමුත් ශුන්‍යතාවය මඟ හරිමින් මෙම නව ගෝත්‍ර ගතවීම මඟින් යම් සමාජ- සංස්කෘතික සුව පහසුවක් මෙම තරුණ කොටස් බලාපොරොත්තු වේ (ගර්භාෂයේ සුවය). නමුත් බුද්ධාගම පදනම් කරගෙන විකසිත කල ජපන් දර්ශනය තුල කියවෙන්නේ මිනිසා අවසන් වශයෙන් ජීවත් වන්නේ සහ අත් විඳින්නේ පරම ශුන්‍යතාවයක් යන්න ය (absolute nothingness) (කියවන්න නිශිදා කිතරෝ ගේ Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, 2018). ආගමක් ලෙස ඉස්ලාමය නූතනත්වයට ප්‍රතික්‍රියා දක්වනු වෙනුවට ඔවුන් තම අදහන්නන් අද්‍යතන සමාජයේ ශුන්‍යතාවය උකහා ගැනීමට සහ ඒ සමඟ ජිවත් වීමට හුරු කළ යුතුය. තම ස්ථිතික ආගමික පාර භෞතිකයන් නූතන ලෞකික බව වෙත ඔවුන් පරිවර්තනය කල යුතුය. තමා පමණක් නොව අනෙකා පවා අත්විඳින හිස් බව ඔවුන්ට තේරුම් ගත හැකි වනු ඇත්තේ ඒ අයුරිණි (ඔවුන් පමණක් නොව හිස් බවෙන් අපිදු වේදනා විඳිමු).  

පොදු අවකාශය තුල සාකච්චා කිරීමට නම් ඕනෑම ආගමික පාර භෞතිකයක් (religious metaphysics) පෙරළා ලෞකික භාෂාවක් වෙතට පරිවර්තනය කල යුතු බව පවසන හබමාස් වැඩි දුරටත් ප්‍රකාශ කරන්නේ ආගම තුල ඇති අන්තර්ගතයන් තව දුරටත් සබුද්ධික කිරීමේ හැකියාවක් පවතින බවයි. බොහෝ අඩුපාඩු සහිතව හෝ පශ්චාත් යටත් විජිත සන්දර්භයක් තුල එවන් උත්සාහයක් අප විසින් ද න්‍යායිකව අත්හදා බලන ලද අතර එය 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි මාලාව තුළ ඔබට දැකගත හැකිය. සම්ප්‍රදාය නූතන කරණය (modernization of tradition) පිළිබද කරුණ හබමාස් සම්බන්දයෙන් ගත්විට ඉතාම වැදගත් දෙයක් වන අතර එහි සබුද්ධික අන්තර්ගතයෙන් (rational content) මිනිස් ශිෂ්ටාචාරයට ලෙහෙසියෙන් ගැලවිය නොහැකි කරුණේදී අප දේශපාලනය කරන්නවුන් ලෙස සියවස් ගණනක් අප තුල පැළපදියම් වී ඇති සම්ප්‍රදාය ගැන ඉතාම සවිඥාණික විය යුතුය. සෙන් බුද්ධාගම සහ ෂින්ටෝ දහම ඔස්සේ ජපානය කර ඇත්තේ එක් ආකාරයකට මෙවන් හබමාසියානු ක්‍රියාවකි. ඒ ඔස්සේ ඇතැම් වැදගත් යැයි හැඟුණ කරුණු අප ඉහත දැක්වූ 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි මාලාව පෙළ ගස්වා ඇති අතර නූතනකරණය සමග බද්ධ වූ බුද්ධාගමක් (දර්ශනයක්) පිළිබද කරුණ අප එහිදී ඉස්මතු කර ඇත. එය අවසානයේ ජිවන දර්ශනයක් ලෙස ලෞකිකකරණය සමග බද්ධ වන්නේ කෙසේද යන්න මෙහිදී අප පැහැදිලි කරගත යුතු බරපතල ගැටළුවක් වන්නේ බුද්ධාගම ආගමක් ලෙස ගත්විට එය ලෞකික ආගමක් නොවන බැවිණි. ආගමක් ලෙස එය ලෝකෝත්තර වුවත් ගිහි ජීවිතය ගෙවන අයෙක් වෙනුවෙන් වූ ක්‍රම වේදයක් බුද්ධාගම තුල ම දක්නට ලැබේ. එවිට අපට ජර්මන් විඥානවාදයේ ශුන්‍යතා කොටස සමග බෞද්ධ ශුන්‍යතාවය සම්බන්ද කල හැක. අවසානයේ නූතන ලෝකය තුල ම සහ ලෞකික බව තුල ම මිනිසාට මුණගැසෙන ශුන්‍ය බව (හිස් බව සහ අවසන් අරුතක් නොමැති බව) තරණය කල හැකි සවිඥාණික බවක් (consciousness) වෙතට අපට ගමන් කල හැකි වනු ඇත. තම අහම තමා තුලම දියකර හැරීම ඔස්සේ සහ ක්ෂිතිමය මතකයන් සුවපත් කර ගැනීම ඔස්සේ අනෙකා සමග යහපත් සම්බන්දයක් වෙතට මිනිසාට එවිට ගමන් කල හැකි වනු ඇත. එය මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ පුපුරුවා ගනිමින් කරන අහමේ ප්‍රතිචාරයක් නොවනු ඇත. ඉස්ලාමය සම්බන්දයෙන් වුවද මෙවන් නූතන සහ ප්‍රතිසංස්කරණ (reformation and modernization) වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍ය බව මුස්ලිම් සහෝදරත්වයේ වැදගත් චින්තකයෙක් වූ තාරික් රමදාන් පෙන්වා දෙයි (Ramadan, 2009). එමෙන් ම රැඩිකල් ඉස්ලාමයේ සමාජ ආපසු ගමනය ඉතාම ප්‍රභල දෘෂ්ටිවාදයක් වී ඇත. යථාර්තයේ වේදනාව වෙනුවට කන්‍යාවියන් සිහිත දෙව් ලොවක් ෆැන්ටසි ගත කිරීම වෙනුවෙන් යහමින් මුදල් ඇති මුස්ලිම් තරුණ තරුණියන් වෙත පවා ෆැන්ටසි අල්ලසක් දීමට තරම් ඉස්ලාමීය ගරිල්ලන් රැඩිකල් කරණය වී ඇත. දෙව් ලොවට ගියද ඔවුන්ගේ අහම මෙලොවදී මෙන්ම අතොරක් නැති 'විනෝදය' ඉල්ලා සිටී. සිදුවීම් දිග හැරෙමින් යන ආකාරය අනුව අහමේ ශුන්‍යතාවය (සහ බාහිර ලෝකයේ ශුන්‍යබව) ගැන කතා කළ ඉහත 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි පෙළ ඔස්සේ මුද්‍රණය කිරීමට නියමිත 'සිංහලකම, බෞද්ධකම සහ ශුන්‍යතාව' පොත් පිංච මේ මොහොතේ ලංකාව සම්බන්දයෙන් ඉතාම දේශපාලනික විය හැක. සෙන් බුද්ධාගම ඔස්සේ පැමිණි ස්වභාව ධර්මය ගැන ඇති සවිඥානික බව, පිළිවෙල, මේ මොහොත, පිරිසිදු කම, තදින් නො ඇලීම, ශුන්‍යතාවය, අනිත්‍යය, වෙනස් වීම, විසංයෝජනය යන තේමා මෙසේ නූතන බව වෙත සහ එහි ලෞකික බව වෙත ආගමනය වූ බටහිර නොවන (සම්ප්‍රදායික) පෙරදිග කතිකා කලාපයන් ය (ජපානය තුළ ද සබුද්ධික කර ඇත්තේ සම්ප්‍රදාය වන අතර මුරකමි වැනි රචකයෙක් මෙහිදී වඩා බටහිර වන අතර ඔහු එනයින් ජපන් නොවන ලේඛකයෙක් වශයෙන් පවා විචාරකයින් හඳුන්වයි). ජිජැක් විසින් ක්‍රිස්තියානිය උපයෝගී කරගනු ලබන්නේ ද ඉහත අර්ථයෙනි. මහායාන මූලයන් ගෙන් වෙනස් වුවද ඉහත තේමා ඔස්සේ ම අනාත්මවාදී ථේරවාද බුද්ධාගම නුතන බව වෙත රැගෙන යාම අපහසු විය නොහැක.  

පාස්කු ඉරිදා බෝම්බ ප්‍රහාරයෙන් පසු ලාංකික උගතුන් කිහිප දෙනෙක් නූතනත්වය ගැන සහ ඉස්ලාම් ආගම නූතන බව සමග සම්බන්ද විය යුතු බවට උඩින් පල්ලෙන් සඳහන් කර තිබුනද ඒ සම්බන්දව ඔවුන් යෝජනා කරන දාර්ශනික වැඩ පිළිවෙලක් සන්නිවේදනය කර තිබුනේ නැත (සබුද්ධික අයුරින්). තම ලිපිවල මාතෘකා ලෙස නුතන බව යනුවෙන් සදහන් කර කර තිබුනද එම නුතන බව සමග සියවස් ගණනක සම්ප්‍රදායික සමාජයක් වන අප සම්බන්ද වන්නේ කෙසේද යන න්‍යායික කරුණ ගැන ෆුල්බ්‍රයිට් ශිෂ්‍යත්ව ධාරියෙක් ලෙස මහාචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති තම ලිපියේ යෝජනා නොකරයි. එක්වරම සම්ප්‍රදායික දැනුමක් සම්ප්‍රදාය විරෝධී (නූතන) ප්‍රපංචයක් සමග ගැට ගැසෙන්නේ කෙසේද යන්න විකිපීඩියාව ද සඳහන් නොකරයි. ඒ සඳහා එවන් දේවල් අපට කලින් අත්හදා බලනු ලැබූ ගෝලීය උදාහරණ දෙස බැලිය යුතුය. ආසියාව පැත්තෙන් ජපානය සහ චීනය එනිනෙකට වෙනස් මාදිලින් දෙකක් උදාහරණ ලෙස සපයයි. ආචාර්ය තිරු කන්දයියා (2018) කියන අයුරින් පේරාදෙණිය ගුරු කුලය පවා උත්සාහ කලේ ඉහත නූතන බව සමග ගැට ගැසීමට ය. එහිදී ඔවුන්ගේ ක්‍රමවේදය වී තිබුණේ ජපානයේ සිදු වුවා සේ සම්ප්‍රදාය තුල තිබු අන්තර්ගතය ප්‍රබුද්ධකරණය කිරීමේ වැඩ පිළිවෙලයි. නමුත් ඔවුන් ජපානයේ දාර්ශනික මූලයන් අධ්‍යනය කර තිබුණේ නැති වීම බරපතල තත්වයකි. ඒ නිසා ම බෞද්ධ දර්ශනය ඔස්සේ ගමන් කරමින් නූතන බටහිර දර්ශනය සමග එය ගැට ගසා ගනිමින් පෙරදිග සහ අපරදිග අතර දාර්ශනික පාලමක් තනා ගැනීමට ඔවුන්ට ඒ මොහොතේ නුපුළුවන් විය. ඒ පාලම ලෙස ඔවුන් ඇතැම් විට විශ්වාස කලේ මාක්ස්වාදය විය හැකි වුවත් පේරාදෙණිය පරම්පරාවේ ම ගුණදාස අමරසේකර මාක්ස්වාදයට විරුද්ධව ජාතිකවාදය ඉස්මතු කරමින් බටහිර නූතන බවෙන් ඈත් වීම සලකුණු කිරීම ඔස්සේ පේරාදෙණිය තව දුරටත් ලංකාව තුළ වලංගු නොවීය. කෙසේ වුවත් ඔහුගේ දේශීය බව කිතරෝ ගේ ජපන් ජාතිකවාදයෙන් ඉඳුරා වෙනස් විය. අමරසේකර ට අවශ්‍ය වුවේ තමන්ගේ දේශීය දර්ශනය (එවැන්නක් වී නම්) පුළුල් විශ්වීය බවක් වෙත ගෙනයාම නොවේ. නමුත් ජපන් බුද්ධිමතුන් ගේ ව්‍යායාමය වුවේ ජර්මානු විඥාණවාදය බෞද්ධ විඥාණවාදය සමග සම්බන්ද කර ඒ ඔස්සේ පෙරදිග ජපන් සමාජය බටහිර සමාජයේ දාර්ශනික පදනම් සමග සම්බන්ද කිරීමය. බටහිර අහමේ උත්කෘෂ්ට කරණය පෙරදිග බුදු දහම ඔස්සේ විසංයෝජනය කිරීමය (නිශිටනි 1990). එම විචාරය ඔස්සේ බටහිර තරණය කිරීමය. බටහිර අච්චුවේ නිමවුන බටහිර දර්ශනය වෙත පෙරදිග විචාරයක් ගෙන ඒම නම් ස්ථානයේදී ඔවුන් බෙහෙවින් සාර්ථක විය. නමුත් ඔවුන්ගේ මහායාන බෞද්ධ මූලය මෙහිදී පුර්ණ ලෙසම ඛණ්ඩයට ලක් වූ අතර තව දුරටත් ඔවුන් ආගමික බව තුළ අර්ථකතනය කර නොහැකි විය. එමෙන්ම ඔවුන් දර්ශනයේ බටහිර මූලය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට කිසිසේත් උත්සාහ නොකරන ලදී (ලංකාවේ සිදු වුවේ මෙය නොවේ). ඉස්ලාමීය බුද්ධිමතුන් අතින් පවා සිදුවිය යුත්තේ මෙවන් ක්‍රියාවකි. ජපන් දාර්ශනිකයින් හට සිදු වූවා මෙන් එහිදී අපගේ ඇතැම් හුරු පුරුදු මූලයන් අත් හැරීමට අනිවාර්යයෙන් සිදුවනු ඇති බව මගේ තර්කයයි.  
  
ශුන්‍යතාවය යනු මිනිස් ආත්මයෙන් පිටත ඇති යමක් නොව මිනිසා තුලම ඇති රික්තකයකි. පැල්මකි. උදාහරණ ලෙස විශ්වය පුරා අරක්ගත් ශුන්‍යතාවය වෙනුවට නිපදවූ දෙවියන් විසින් මිනිසා විසිකර දමන්නේ හිස් කාබනික ලෝකයකට ය. ඔහුගේ තනියට ගැහැණිය මවනු ලැබුවත් (බාහිර වස්තුවකි), ගස් වැල් මවනු ලැබුවත් (බාහිර) මිනිසා තම අභ්‍යන්තරයෙන් හිස් ය. ජපන් දර්ශනයේ පදනම එයයි. දෙවියන් විසින් මවනු ලැබූ පරිපුර්ණ නොවන ලෝකය තුල අතරමං වන සහරාන් ලා සොයන්නේ පරිකල්පිත පරිපුර්ණ ෆැන්ටසියකි. තමා තුළ නළියන ශුන්‍ය බව ඔවුන් පුරවා ගැනීමට උත්සාහ කරන්නේ නැවත අකාබනික දිව්‍ය ලොවක් වෙත යෑමෙන් ය. කාබනික ලෝකයේ නැති පරිපුර්ණ බව ඔවුන් දිව්‍ය ලෝකයේ සොයයි. නමුත් මේ අපරිපුර්ණ බව නම් පරිකල්පනය යනු අප තුල ම ඇති පරිපුර්ණ බවේ ෆැන්ටසියකි. ජර්මානු විඥාණවාදය (ෂෙලින්, හේගල්) යනු මේ පරිපුර්ණ බව අකාබනික සහ කාබනික ලෝක අතර (transcendental) සොයනා දාර්ශනික උත්සාහයක් වේ. මාක්ස් එය ද්‍රව්‍යමය ලෝකයේ අත්හදා බැලීමට උත්සාහ කළේය. ඒ පරිපුර්ණ බව සෙවීම සඳහා ඔවුන්ට බලය අවශ්‍ය විය (authority). පදනම් අවශ්‍ය විය (foundations). ඒ පදනම් ඇසුරින් ඒවායේ ද්වයිතයන් බටහිර දර්ශනයට අවශ්‍ය විය (වැඩවසම් සහ ධනවාදී ක්‍රමය අතර පදනම් වල ඇති පරස්පර බව). හෛඩගර් විසින් මුල්වරට මේ ද්වෛතයන් ගෙන් වියුක්ත දර්ශනයක් දේශනා කරන්නේ ඇතුල සහ පිට යන දෙබෙදුම තුල ඇති ගැටලුව හඳුනාගත් බැවිණි. ඇතුල සහ පිට යනුවෙන් දේවල් තේරුම් ගැනීම නිසා ඇතිවන පැල්ම යනු හිස් බවකි. මිනිසා මෙම හිස් බව නිසා ආතති ගත වන අතර එම ආතතිය විසින් ඔහුව ප්‍රචණ්ඩ බව වෙත යොමු කරන බව හෛඩගර් කියා සිටී (මිනිසා තුළ ඇති පරිකල්පනය ට අනුව බාහිර ලෝකය වෙනස් කිරීම මෙම ප්‍රචණ්ඩ බවේ ආරම්භය යි). පිටත සහ ඇතුලත යනුවෙන් ලෝකය තේරුම් ගන්නවා වෙනුවට බුදුන් වහන්සේ දේශනා කරන්නේ මේ දෙකම එකවිට පවතින බවයි. පිටත සහ ඇතුලත යනුවෙන් තේරුම් ගන්නේ අප තුල ඇති ඥාන විභාගයේ සීමාවක් නිසා යන්න බුද්ධ දේශනයයි. නැතනම් ඇත්තේ එකකි. දෙකක් නොවේ. බුදුන් විසින් දේශනා කරන ලද පෙරදිග චින්තනයේ මිනිස් පැවැත්ම තුල ඇති නොපැවැත්ම (දෙකම එකට පැවතීම) තේරුම් ගන්නේ කෙසේද? හෛඩගර් ට අනුව මෙම ප්‍රශ්නය තේරුම් ගැනීම වෙනුවෙන් සද්භාවවේදී සද්භාවයක් අවශ්‍ය ව ඇත (ontico-ontology). එහි අදහස නම් මේ තත්වය තේරුම් ගන්නේ කෙසේද යන්න තේරුම් ගැනීමේ විද්‍යාවක් අවශ්‍ය යි යන්නය. සාමාන්‍යයෙන් බටහිර තර්කනය අනුව යම් විෂය -හේතුවක් යම් දෙයක් සමග අනන්‍ය කරයි (identify). සෙම්ප්‍රතිශ්‍යාව ට හේතුව යම් වෛරසයක් යන්න බටහිර විද්‍යාවේ හේතුවයි. නමුත් පෙරදිග යනු එවන් එක් හේතුවක් මත විෂයක් පදනම් නොකරයි. යම් දෙයක් උත්පාද වන්නේ හේතු ගණනාවක් නිසා බව පට්ච්ච සමුප්පාදයේ පිළිගැනීමයි. 
  
ඒ ඔස්සේ ගමන් කරමින් කිජී නිෂිතනි පෙන්වා දෙන්නේ හිස් බව යනු අපෙන් පිටත ඇති යමක් නොව අප තුල ම පවතින බහුරූපී පැල්මවල් ගණනාවක් විසින් ඇතිකර ඇති සංතෘප්ත බවක් ලෙසය (saturation of polymorphous fissures). මුස්ලිම් හෝ ක්‍රිස්තියානි හෝ බෞද්ධ අන්තවාදය යනු මේ ආකාරයට යම් නිශ්චිත එක හේතුවක් නිසා ඇතිවන්නක් නොව හේතුන් ගණනාවක් නිසා ඇතිවන්නක් වේ. නූතන බවේ විගලිත ජීවිතය, සම්ප්‍රදාය විසින් ගෙනෙනු ලබන පීඩනය, ආර්ථික හේතු, ස්ත්‍රිය, ආගමික අධ්‍යාපනය, අනන්‍යතා ගැටළු ආදී වශයෙන් මේ හේතුන් විවිධ ස්වභාවයන් ගනී. ඒ සියලු හේතු මගින් ඇතිකරන පීඩනය සත්‍යයක් වුවද ඒ පීඩනය වෙනුවෙන් ඔවුන් තෝරා ගන්නා කිසිදු විකල්පයක් යනු මිනිසාගේ අතිමූලික හිස් බව පුරවා ලන්නක් නොවේ. නූතන ආතතිය වෙනුවෙන් මොවුන් මෙසේ කරන ලදැ'යි අප සැක කෙරුවද නූතන බව වෙත පැමිණීමෙන් හෝ නැවත සම්ප්‍රදාය වෙත යෑමෙන් හෝ උසස් නුතන බව තුළදී හෝ මෙම ශුන්‍ය බව නොවිසඳී පවතී. අප තේරුම් ගත යුත්තේ එයයි. හේතුව විසින් මිනිසා වෙත යම් සද්භාවී සහනයක් ගෙනෙනු ලැබුවද මිනිසා පෙලන විගලිත බව හේතුව විසින් ශුන්‍ය නොකරයි. ආගම විසින් වුව ද එය සුවපත් කරන්නේ නැත. නමුත් හේතුවේ සීමාව තුල ඇති විනෝදය එය විසින් තහවුරු කරයි. නුතන යුගයේ මිනිසා තව තවත් ආගම වෙත ගමන් කරන්නේ හේතුව තුල පවතින සීමාව ඔහුට තේරුම් ගත නොහැකි නිසාය. උගත් තරුණ තරුණියන් ආගමේ අන්තවාදී අන්තර්ගතය තුල දකින්නේ ඔවුන් ඉගෙනගත් නූතන අධ්‍යපනයේ සීමාව යි. එතරම් උසස් නූතන බව තුල මෙතරම් පරස්පරතා පවතින්නේ ඇයි? මේ ඔවුන්ගේ ප්‍රශ්නයයි. අවසානයේ එය බටහිර විරෝධයක් දක්වා ගමන් කර ඇත. මුස්ලිම් ආගමික අන්තවාදීන් පමණක් නොව බෞද්ධ සහ ක්‍රිස්තියානි ආගමික අන්තවාදී කොටස් පවා තේරුම් ගත යුතු කාරණාව වන්නේ අප දැන් කැමැත්තෙන් හෝ අකමැත්තෙන් එළඹී ඇති බටහිර නූතනත්වය යනු බරපතල විරුද්ධාභාෂ සහිත සමාජ ක්‍රමයක් යන්න ය. නුතන බව තුල නපුර අවශ්‍යයෙන් පවතින බව ඔවුන් තේරුම් ගත යුතුය. අප නූතන බව වෙත ප්‍රවේශ විය යුත්තේ එහි තාර්කික විවේචකයින් ලෙසය (rational critics). ආගමික බව ඔස්සේ නොවේය. ජපන් චින්තකයින් විසින් කරනු ලැබුවේ එයයි. ඔවුන් බුදු දහම, කොන්ෆියුසිස් සහ ෂින්ටෝ දහමේ අභාෂය ඔස්සේ නූතන බවේ ඇතැම් ගැටළු ගැන තාර්කික විවේචක අක්ෂයක් දියුණු කළේය. ඒ ඔස්සේ ඔවුන් නූතන බවේ තාර්කික අන්තර්ගතයෙන් පළා නොයමින් ඒ තුල ම සිටිමින් නව දර්ශනයක් දියුණු කළේය. එනයින් ඔවුන් විද්‍යාවෙන් සහ තාක්ෂයෙන් පළා ගියේද නැත. ඒ ඔස්සේ විද්‍යාවේ දියුණු ලක්ෂණ ඔවුන් තමාගේ සමාජයට උරුම කළේය. බොරු බටහිර විරෝධයක් වෙත නොයමින් තමන්ගේ ම වූ දියණු දර්ශනයක් ජපන් පොළොවේ ස්ථාපිත කළෝය. ඔවුන් බටහිර දේ තවත් දියුණු කරමින් ම බටහිර ට වෙනස් 'විසංයෝජන ගෘහ නිර්මාණයක්' (deconstructing architecture) තම දර්ශනය තුලට එකතු කළෝය (කරතානි 1995). ව්‍යුහයන් යනු වෙනස් වෙමින් යන ප්‍රපංචයක් මිස හැමදාම බඩ බැඳගෙන සිටිය යුතු දෙයක් නොවන බව ඔව්හු පෙන්වා දුන්නෝය. බටහිර ස්වයං නිශ්චිත බවට (self-certainty) ප්‍රති පක්ෂව ව්‍යුහයන් මෙන්ම ආත්මය ද ස්ථාපිත වන්නේ අති මුලික ශුන්‍ය බවක් තුල යන්න මුලින් ම පෙන්වා දුන්නෝ ඔව්හු ය. 

මිනිස් අහමේ ඇති පතුලක් නැති ගැඹුර (bottomless depth) හේතුවෙන් බටහිර මනෝ විශ්ලේෂණය අවිඥාණය යනුවෙන් යමක් නම් කර ඇති බව පහදන නිෂිතනි මේ හේතුව නිසා ලකාන් මිනිස් ආත්මය නැවත වරක් බෙදුමකට ලක් කරන පෙන්වා දෙයි. ඒ බෙදුම නම් මිනිස් ආත්මය සහ ආත්මය තුල ම ඇති ආත්මයයි. ඒ අනුව ආත්මය තුල ම ඇති බෙදුම විසින් ආත්මය ආත්මයෙන් ම විගලිත වේ. තමා තමා වෙතින් ම විගලිත වන බව නිෂිතනි පෙන්වා දේ. මේ හේතුව මත 'තමා කළ දෙය තමා වත් නොදන්නා' වශයෙන් වන යෙදුම් මනෝ විශ්ලේෂණයේ සුලබ යෙදුම් වේ (ලැකානියානු මනෝ විශ්ලේෂණය පදනම් කර ගනිමින් අප පවා ලියන්නේ 'ඔවුන් කළ දෙය ඔවුන්වත් නොදන්නා බැවින්' - For They Know Not What They Do යනුවෙනි). බටහිර මනස ශුන්‍යතාවය තමාගේ මනසට බාහිරෙන් පවතින දෙයක් ලෙස තේරුම් ගන්නා බැවින් ඔවුන් වෙනස් කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ තමාගෙන් පිටත ලෝකය බව ඔහු පෙන්වා දෙයි. නමුත් මෙය මිනිසා විසින් ම පරිකල්පනය කරන දෙයකි. ඒ පරිකල්පනය ඔස්සේ ඔහු තමා දකින සියළු දෙය තුළ හිස් බව දකී. මිනිස් සම්බන්දතා, ස්වභාව ධර්මය, ඇඳුම් පැළදුම්, නගර, යන මේ සියල්ලක් ම අර්ථ ශුන්‍ය දේ ලෙස ඔහු සලකයි. මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ කරුවෙක් බවට පත්වීමට අවශ්‍ය සියළු අඩුම කුඩුම මේ ඔස්සේ ඔහුට ලැබේ. මරණය සිදු වීමට තව අඩු පරිපුර්ණ ෆැන්ටසියක් පමණි. ඒ පරිපුර්ණ බවේ ෆැන්ටසි ය ද ආගම විසින් ම සපයයි. පරස්පරතා නැති ගැටුම් නැති කන්‍යාවියන් සහිත දෙව්ලොවක් යනු අප මේ විඳින කටුක යථාර්තයට් ගෙනෙන ෆැන්ටසි විසඳුමකි. නමුත් සෑහෙන පමණ පොහොසතුන් වූ ඇතැම් මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ කරුවන් ට අවශ්‍යනම් කන්‍යාවියන් මෙලොව දීම මිළදී ගැනීමේ හැකියාව පවා තිබී ඇත. නමුත් ලෞකික සැප ලබාගත හැකි වූ අය පවා උත්සාහ කලේ නොදන්නා දෙව් ලොවක් වෙත යාමය, නැත්නම් කොතරම් ලෞකිකව දියුණු වුවද තමාගේ නො සුවපත් අහමේ තුවාලය වෙනුවෙන් ප්‍රචණ්ඩ ප්‍රතිචාර දැක්විමකට ය. නමුත් ඔවුන් තේරුම් ගත යුත්තේ පරස්පරතා නැති භෞතික සැප පිරුණු දිව්‍ය ලෝකයේ පවා අවසානයට ඇත්තේ ශුන්‍ය බව යන්න ය. අප ඒ ශුන්‍ය අවකාශය සමග ජිවත් විය යුතු විනා අප තුළ නළියන එම ශුන්‍යතාවය අනෙකා තුලට ප්‍රක්ෂේපනය කිරීමේ තේරුමක් නැත්තේ අනෙකා තුල ඇත්තේ ද අප තුල තරම්ම වූ හිස් බවක් නිසාවෙනි. යේසුස් වහන්සේ කලේ අනෙකා තුල තිබු හිස් බව තමා වෙතට ගැනීම මිස (ආදරය) අනෙකා මරා දැමීම නොවේ. මෙහි පවතින තවත් අති මූලික ගැටළුවක් වන්නේ අප ජිවත් වන කාබනික ලෝකය සහ අකාබනික පැවැත්ම අතර පරතරය (split) පියවීම සඳහා ස්ථිර පදනමක් බටහිර ආගම් විසින් සෙවීමයි. ඒ අනුව මෙම විගලිත කාබනික ලෝකයේ අස්ථිර බව වෙනුවට ස්ථිර නොවෙනස් ලෝකයක් ඔවුන් පරිකල්පනය කරයි. ඒ ලෝකය දිව්‍ය ලෝකය වන අතර ඒ ස්ථිර දිව්‍ය ලෝකයට යනු පිණිස මිනිසාගේ සියළු කුඩා කුඩා අතිරික්ත විනෝද සාධක මේ ලෝකය තුල තහනම් කර ඇත. ශරීරය නිරාවරණය කිරීම, ප්‍රේම කිරීම, ඌරු මස් කෑම, අරක්කු බිම, සිගරට් බිම වැනි මුලික අතිරික්ත ප්‍රමෝදයන් තහනම් කර ඔවුන් මෙළොවින් පිට පාර ලෝකයක පුර්ණ විනෝද පදනමක් සොයනු ලබයි. 

නමුත් ශුන්‍යතාවය තුල මෙලොවට පැමිණෙන අප එම ශුන්‍යතාවය තුල ජීවත් වී, ශුන්‍යතාවයේ කොකා කෝලා පානය කර, එම ශුන්‍යතාවය තුල ම මියයනු ලබයි. අප තුළින් ඉවත් කරනු ලැබූ (sucked off) හිස් බවක් සොයා පලක් නැති අතර අපගෙන් බාහිර වූ (outside ourselves) ලෝකයේ පවතින හිස් බවක් සොයා පලක් ඇත්තේ ද නැත. දයලෙක්තිකයේ ආතතිය (ඇතුල සහ පිටත අතර ආතතිය) අප බටහිරින් ණයට ගෙන ඒ ඔස්සේ දුක්විය යුතු ද නොවේ. මුලින් අහෝසි කර ගත යුත්තේ තමා නම් අහම වන අතර තමා අහෝසි වූ විට තමාගෙන් විකේන්ද්‍රණය වූ ආත්මයක් සොයා පලක් වන්නේ ද නැත (de-centered spirit from I-hood). 'මා නම් වූ ශුන්‍ය බව මා විසින් ම නිර්මාණය කල සියළු නිර්මාණයන් මා වෙතින් පලවා හැරිය යුතුය' යන්න නිෂිටනි ගේ ඉගැන්වීමයි (I - this nihility-  shall drive out my various creations out of myself). ටොයෝටා, බෝයින්, රෝල්ස් රොයිස්, කාඩේෂියන් යනු අපගේ ෆැන්ටසි නිර්මාණ වන අතර (ඒවා නොපවතින බවක් මෙයින් අදහස් නොවේ) අප ඒවායේ සිරකරුවන් විය යුතු නොවේ. රට, ජාතිය, ආගම, සිංහලකම යනු ද මෙවන් විසංයෝජිත මිනිස් නිර්මාණ මිස අපි මරණීය ලෙස අනන්‍ය විය යුතු දේවල් ද නොවේ. අධිකාරී බලය සහ සදාචාරය අයිති වන්නේ ද මෙම ප්‍රවර්ගයට ම ය. Max Stirner මෙසේ කියයි, 'රාජ්‍ය අධිකාරිත්වයේ පවතින හිස් බව සහ ශුන්‍යතාවය සෑමවිටම නිර්මාණශීලි මිනිස් අහමේ ඇති අසහාය බලය සහ හැකියාවන් ගේ තරමට ප්‍රමාණාත්මකව සැසදේ' (1905). මේ වනවිට ලංකාව තුළ වඩාත් අධිකාරිමය පාලනයක් ඉල්ලා ජාතිකවාදීන් මොර දෙන්නේ පසුගියදා පාස්කු ප්‍රහාරයෙන් අනතුරුව ජාතික ආරක්ෂාව කේන්ද්‍රීය බලයක් වටා ගොනුවිය යුතුය නම් තර්කයේ සිටය. නමුත් අප අමතක කරන්නේ එවන් අධිකාරිමය බලයක් වෙනස් කරනු වස් අප කොතරම් මහන්සි වුවේද යන්න ය. එමෙන්ම එම ප්‍රහාරයෙන් පසු ජාතික වාදය තවත් වටයකින් විශ්වීය වටිනාකම් අර්බුදයට ලක් කර ඇති අතර ඇතිව ඇති සංකාමය ආතතිගත තත්වයෙන් සමාජය මුදවා ගැනීමට විශ්වීය වාදීන්ට මෙන්ම ජාතික වාදීන්ට යන දෙකොටසට ම මේ වනවිට නොහැකි වී තිබේ. පශ්චාත් ක්ෂිතිමය ආතතියෙන් මිදීමට නම් අප සමාජයක් ලෙස මෙතෙක් ගොඩ නැගූ සියල්ල දෙස නැවත සිතා බැලිය යුතුය. විශ්වීය වටිනාකම් මෙන්ම ජාතිකවාදය ද යන දෙකම අසමත් නම් අප දැන් සිතිය යුතු නව මාවත කුමක්ද? මා එයට දෙන පිළිතුර නම් අපේ උරුමය නැවත නුතන බව වෙත ප්‍රතිජීවනය ඔස්සේ නව විශ්වීය බවක් ගොඩ නැගිය යුතු බවයි. අපගේ ම වූ නව ලාංකික ලෞකික අනන්‍යතාවයක් බුදු දහමේ වටිනාකම් ඔස්සේ ම ගොඩ නැගිය යුතුව ඇත. දැනටත් බටහිර කරණය වෙමින් පවතින අපගේ අනන්‍යතාවය සමග බෞද්ධ වටිනාකම් දාර්ශනිකව සමමුහුර්ත කරගත යුතුව ඇත (philosophical synchronization). අප බේරා ගැනීමට බටහිර සුදු ස්වාමියා එන්නේ නැත. ජිජැක් එන්නේ ද නැත. අපේ හිසට සෙවනැල්ල අපගේ ම අත පමණි. 

පරම දැනුම (absolute knowledge) යන හෙගලියානු ප්‍රවාදය (ජිජැක් 1991, 100) බොහෝ දුරට ම බෞද්ධ සහ ඉන්දියානු දර්ශනයේ එන පරම ශුන්‍යතාවය (absolute nothingness) පිළිබද අත්දැකීම සහ සමපාත වන බව අපට ජිජැක් හරහා ම පෙනීයයි. ජිජැක් පවසන්නේ මිනිසා අවසන් ලෙස අත්දකිනු ලබන දෙය නම් 'ශුන්‍ය බවේ සත්‍යය' යන්නයි (the truth of nothingness). උදාහරණ වශයෙන් අප කිසිදා නොදුටු ලස්සන ෆැන්ටසි ස්ත්‍රියක් අප දුටුවා යැයි සිතමු. මෙතෙක් කිසිදා අප තුල නොවූ උපාදානයක් (අධි අනන්‍ය වීමක්) ඇයගේ ෆැන්ටසි රූපය නිසා අප තුළ හටගනී  (කිතරෝ 1958, 1982; චන්දවිමල 2008). බටහිර අරුතින් ගත්විට දැන් එම ආශාව තරණය කිරීම වෙනුවෙන් ප්‍රේරණයක් (drive) අප තුළ හට ගනී. යථාව විනිවිදීම ලෞකික තත්වයක් වන හෙයින් අපට එම ප්‍රේරණය ප්‍රතික්ෂේප කල නොහැකි අතර මිනිසා එම ආශාව වෙත යනු අපට බලා සිටීමට සිදුවේ (ආගමික අර්ථයෙන් කියනු ලබන්නේ එසේ නොකරන ලෙසයි). නමුත් ඉන් පසු සිදු වන්නේ කුමක් ද? අප හොලිවුඩ් උදාහරණයක් වෙත යමු. ඕනෑම හොලිවුඩ් චිත්‍රපටයක ලිංගික හැසිරීමකින් පසු සිදු කරන්නේ දුම් වැටියක් ඉරීමයි ('කැසබලන්කා' මේ සඳහා සම්භාව්‍ය උදාරණය යි). අනෙකා විනිවිදීම නම් ක්‍රියාවේ ආතතිය මිනිසා මුදා හරින්නේ තවත් එවැනිම මරණීය ක්‍රියාවක් වන දුම් වැටිය හරහා මරණය ඔස්සේ ම ය (death itself). වොන් ට්‍රියර් ගේ සිනමාව තුළ පෙන්වන්නේ ද මෙයම ය. ක්‍රියාවේ හිස් බව (ආශාව තරණය ඔස්සේ ලැබෙන අත්දැකීම) යනු මෙම පරම අත්දැකීමයි (absolute experience). එම පරම අත්දැකීම ව්‍යුහගත වන්නේ යථාව ඔස්සේ ය. සියලු අත්දැකීම් වලින් පසු එළඹෙන මෙම පතුලක් නැති ශුන්‍යතාවයේ මොහොත යනු යථාවේ හමුවීමයි. අත්දැකීමේ කෙළවරක් නොපෙනෙන අචින්ත්‍ය බවයි (infinite nature of experience). මැඩෝනා මොන තරම් දේ කලත් ඇයගේ තරුණ බව වෙත ආපසු යා නොහැකි බවයි. මයිකල් ජැක්සන් කොතරම් වියදම් කලත් ඔහු ගතකළේ තෘප්තිමත් ජිවිතයක් නොවන බවයි. ජීවිතයේ අචින්ත්‍ය වේදනාව වෙනුවෙන් ඔවුන් තෝරා ගත්තේ දෘඩ මත්ද්‍රව්‍ය වර්ගය (මරණය හා සමාන යථාවේ අත්දැකීමට සමාන අත්දැකීමක් සපයන). නිෂිතනි පෙන්වා දෙන පරිදි ටෝකියෝ නගරයේ විලාසිතා දැක්මේ සැරිසරන බෝනික්කියන් බඳු ලස්සන ස්ත්‍රීන් තව වසර විස්සක් තිහකදී ඇට සැකිළි බවට පත් වීමේ යථාව මිනිස් සද්භාවයට මඟ හැරිය නොහැක. ආශාවේ පශ්චාත් අත්දැකීම නැවතත් වේදනාවක් වන අතර මේ වේදනාවේ නැවතීමක් මරණය අත්දකින තුරු ම සිදුවන්නේ නැත. හිස්ටරික අත්දැකීම* නම් යථාවේ ආගමනය (මරණීය යථාව වෙත යනු පිණිස ඉල්ලන උමතු අභිනය) මිනිස් පැවැත්මේ හෛඩගරියානු මදය වන අතර (ජිජැක් 1991) ඊඩිපස් සංකීර්ණය යනු මේ යථාව මුණ ගැසීම පිණිස (encountering the Real) ගොඩ නගන ලද එක් මිනිස් ව්‍යායාමයකි. සියළු මිනිස් ශිෂ්ටාචාර විසින් කුමක් හෝ විධි ක්‍රමයක් මේ යථාවේ හිස්ටරික හමුවීම වෙනුවෙන් සකසා ඇති අතර (ජිජැක් 1991, 103) අපගේ විධි ක්‍රමය වන්නේ බුදු දහම බව මම යෝජනා කරමි. ඒ විධි ක්‍රමය (method) සකස් වී ඇත්තේ උපේක්ෂාව**(indifference) සහ මැදුම් පිළිවෙත (middle path) ඔස්සේ බව වැඩි දුරටත් යෝජනා කරමි. ඉස්ලාමය වුවද බෝම්බ බඩේ බැඳ ගෙන පුපුරුවා ගැනීම ආගමික විධි ක්‍රමයක් ලෙස යෝජනා කර නැත. මුළු ලෝකය ඉස්ලාම් කරණය කිරීමේ පුර්ව නුතන ෆැන්ටසියෙන් ඔවුන් මිදිය යුතුව ඇත (දෙවියන් ඔහේ වේදනා විඳපුවාවේ!).               

ජපන් ශුන්‍යතා වාදීන් හෛඩගර් කියවූ ආකාරයට කිසිදු බටහිරයෙකුට හෛඩගර් කියවිය නොහැකි විය. මිනිස් පැවැත්මේ රැවටිලිකාරී බවත් අප අවට ලෝකයේ ඇති කෙළවරක් නොපෙනෙන හිස් බවත් තුල මිනිසාට ඒකාත්මික විය හැක්කේ 'මම' සහ 'ලෝකය' යන ද්වෛතයෙන් නිදහස් වූ ස්වයං හෙළිදරව් වීමේ ක්‍රියාවලියක් තුලට අවතීර්ණ වීමෙන් ය යන්න නිෂිතනි ගේ හෛඩගරියානු ඉගැන්වීමයි. ජපන් දාර්ශනිකයින් බටහිර දෙස බලා තමන්ගේ වූ දර්ශනයක් තම ඓතිහාසික තත්වයන්ට අනුරූපව නිපදවා ගන්නා විට අප කරන්නේ බටහිර ගෙඩි පිටින් කොපි කිරීමයි. අප දේශපාලඥයින් ට බණින ගමන් කල්පනා කල යුත්තේ අප අපගේ වගකීම ඉටු කළාද යන්නය. අප කළ යුත්තේ දර්ශනයන් කොපි කිරීම නොව අපගේ ම ආකාරයකට කියවීම ය. අප පවා කළ යුත්තේ විඥානවාදයන් දෙකක් (බටහිර ශුන්‍යතාවය සහ බෞද්ධ හිස් බව) සංකලනය කර ගැනීමය. නිෂිතනි ගේ වචනය ණයට ගන්නේ නම් 'හෙගලියානු බෞද්ධ' (Hegel-Buddhism) කියවීමක් අපට අවශ්‍යව ඇත යන්න ය. අති උතුම් කාදිනල් මැල්කම් රංජිත් අගරදගුරු තුමන් විසින් කියන ලද පරිදි නව සහජීවනයක් උදෙසා බෞද්ධකම පදනම් කරගත් නව වටිනාකම් පද්ධතියක් අප නිර්මාණය කර ගත යුතුය (එකම දෙය සිංහල බෞද්ධ බව යන්න ද අවසන් අනන්‍යතාවයක් නොව වෙනස් වෙමින් බටහිර කරණය වෙමින් පවතින දෙයක් වීමය). එහිදී අපට අපගේ බුදු දහම පවා රැඩිකල් ලෙස ප්‍රති අර්ථකතනය කිරීමට සිදු වනු ඇත. හේතුව සහ ලෞකික දර්ශනය ඇතුලත ම එය සබුද්ධික කරණය කිරීමට සිදුවනු ඇත. ඒ පරිවර්තනයේ දී බුදු දහම තව දුරටත් පැරණි දෙය ම නොවනු ඇත. නො-අවසන් නූතනත්වය වෙතට නව බෞද්ධ දර්ශනයක් (ආගම නොව) රැගෙන ඒමට සිදුවනු ඇත. ඒ ඔස්සේ ම නූතනත්වය වෙතට අපගේ විවේචනය ඉදිරිපත් කිරීමට ද හැකිවනු ඇත. එම විවේචනය යනු අපට නූතන බව වෙත දාර්ශනිකව ප්‍රවිෂ්ට වීමේ කවුළුවක් සපයනු ඇත. කියෝතෝ ගුරු කුලය හරහා ජපනුන් කලේ බටහිර ආත්මය සොයන ස්ථිර පදනමක් (fixed foundation) පිළිබද ගෘහ නිර්මාණය විසංයෝජනය කර දැමීමයි. කිසිවකට කිසිදු අවසන් පදනමක් නැති බව ලෝකයට පෙන්වා දීමයි. කඩ කඩා හදමින් හද හදා කඩමින් සියල්ල අනිත්‍යය තුළ විකසිත වන හිස් බවක් යන්න පෙන්වා දීම ඔස්සේ ලෝකයේ වඳ වෙමින් යන ශ්‍රේෂ්ඨ ජාතියක් බවට පත් වීමයි.  

මුලාශ්‍ර:

අමරකීර්ති, ලි. (2019). ඉස්ලාම් මූලධර්මවාදය සහ බටහිර නූතනත්වය. Colombo Telegraph (2019 May 03). read online.

අබේසිංහ, ටෙ. (2019).  නූතනත්වයේ ඉදිරියට පියවරක් පැත්තකට- පශ්චාත් පාස්කු දේශපාලනය. Opiumaleft. com. read online. 

චන්දවිමල, රේ. (2008).  පටිච්ච සමුප්පාද විවරණය.  read online. 
               
දේවසිරි, නි. ර. (2019) “සිංහල බෞද්ධයන් මුස්ලිම් ජනයාට කියන්නේ මෙයයි: නූතනත්වය වෙතින් ආපසු නොයනු.” මුහුණු පොත. 

Habermas, J. (2002). Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity. (ed. Eduardo Mendieta). Cambridge. MIT Press. 

Habermas, J. (2006). Religion in the Public Sphere. European Journal of Philosophy. (14.1) P. 1-25.

Heisig, J.W. (2001). Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School. Honolulu. University of Hawaii Press.

Kandaih, T. (2018). Speech at the English Association, Sabaragamuwa University of Sri Lanka. Belihuloya.

Kitaro, N. (1958). Intelligibility and Philosophy of Nothingness: Three Philosophical Essays. (trans. Robert Schinzinger). Honolulu. East-West Center Press.

Kitaro, N. (1982). Religion and Nothingness. Berkley. University of California Press.

Lehto, O. (2002). Nothingness as Nihilism: Nishitani Keiji and Karatani Kojin. read online.

Nishitani, K. (1990). Self-Overcoming of Nihilism. New York. State University of New York Press.

Ramadan, T. (2017). Muslims Need to Reform Their Minds. The Guardian. read online.

Rorty, R. (2003). Humiliation or Solidarity. Dissent. read online.

Sharpe, M. and Boucher, G. (2010). Zizek and Politics: A Critical Interrogation. Edinburgh. Edinburgh University Press.

Stirner, M. (1907). The Ego and His Own. (trans. Steven T. Byington). New York. Benj R. Tucker. (Project Gutenberg).


Wells. C. (2014). The Subject of Liberation: Zizek, Politics and Psychoanalysis. New York. Bloomsbury. 

Zizek, S. (1992). For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London & New York. Verso. 

Zizek, S. (2007). Only a Suffering God Can Save Us. Lacan.com. read online.

*(1) හිස්ටරිකයා පවත්නා තත්වය රැඩිකල් ලෙස වෙනස් කරන ලෙස ඉල්ලා සිටී (වෙල්ස් 2014). මේ යුගයේ එවන් ඉල්ලීම් කරන ව්‍යාපාර දෙකක් ඇත. එකක් රැඩිකල් වම වන අතර අනෙක වන්නේ නුතන ධනවාදය තුල ක්‍ෂය වෙමින් පවතින අනන්‍යතාව පිළිබද ව්‍යාපාරයයි. රැඩිකල් ඉස්ලාමය අයිති වන්නේ මේ දෙවන අනන්‍යතා ව්‍යාපාරය වෙතටය. නමුත් රැඩිකල් ඉස්ලාමය කියන්නේ පවත්නා පුර්ව නුතන තත්වය එසේම පවත්වා ගෙන යන ලෙසයි. එනයින් වමේ දේශපාලනය හිස්ටරික ලෙසත් (hysteria) අනන්‍යතා දේශපාලනය විපරීත (perversion) ලෙසත් වෙල්ස් පෙන්වා දෙයි. ඉස්ලාමයට විරුද්ධව සිටින ලංකාවේ බොදු බල සේනා සහ රාවණා බලය සහ මහසොහොන් බලකාය යන සියළු සංවිධාන ඒවායේ ජාතිවාදී අර්තර්ගතය සහ පැරණි ලෝකය කෙරේ දක්වන අනුරාගය හේතුවෙන් සැළකිය යුතු ලෙස විපරීත වේ. මන්ද ඔවුන් (ඉස්ලාමය මෙන්ම බොදු බලය) යථාව මුණ ගැසීම මඟ හරියි. එනම් සමාජ ප්‍රගමනය අවසානයේ ඇති කිසිවක් නැති බව (nothingness) ඔවුන් ප්‍රතික්ෂේප කර ඒ වෙනුවට 'අර්ථවත්' පුර්ව නුතන ආගම සහ වටිනාකම් වෙනුවෙන් පෙනී සිටි. ධෛර්යය තිබිය යුත්තේ ප්‍රගතිය අවසානයේ ඇති මේ ශුන්‍ය බව වැළඳ ගැනීමට ය. ජපන් අධ්‍යාත්මය මේ යථා ව ප්‍රතික්ෂේප කළේ නැත. ඔවුන් ප්‍රගතිය වැළඳ ගත් අතර මානසික දියුණුව ඔස්සේ යථාව (ප්‍රගතියේ හිස්බව) තුළ අවබෝධාත්මක වේ. ඒ තුළ ජීවත් වේ. ඔවුන් නලින් ද සිල්වා ගෙන් වෙනස් වන්නේ මෙතැනිණි. වෙල්ස් ගේ මතය වන්නේ ඉහත හිස්ටරික බව (වම) සහ විපරීත බව (අන්තවාදය) අතර ඇති දේශපාලන මර උගුල (political deadlock) අප අතික්‍රමණය කල යුතුය යන්න ය (පිටුව 9). ඒ සඳහා ඔහුගේ න්‍යායික විධික්‍රමය වන්නේ අසමාන්තර දැක්ම යි (parallax view - මෙය මුලින් ම හදුන්වා දෙන්නේ සමකාලීන ඩෙරීඩියානු ජපන් චින්තකයකු වන කොජින් කරතානි ය). එනම් මේ හිස්ටරික සහ විපරීත බව දෙස අප බලන ස්ථානය (gaze point) වෙනස් කර ගත යුතු බවයි. විශ්වීයවාදීන් මේ සත්‍යය අවබෝධ කර ගත යුතුව ඇත. 

(අප පුනරුද නූතනත්වය සහ ප්‍රගතිය ප්‍රතික්ෂේප නොකරන බැවින් පශ්චාත් නුතනවාදය සහ පුනරුද නූතනත්වය අතර මුලධාර්මික ආතතිය තුලට ඇඳ නොවැටේ).     

**(2) උපේක්ෂාව යන්නෙන් යථාර්තයෙන් නරුම දුරස්ථ බවක් නඩත්තු කිරීම (cynical distance) හෝ බහු සංස්කෘතික ඉවසීම (tolerant multiculturalism) හෝ අදහස් නොවේ. මුලධාර්මික ප්‍රවණතා මෙතරම් උත්සන්න වීම කෙරේ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කඳවුර විසින් සමාජගත කල ජනප්‍රියවාදී ඉවසන සුළු බහු-සංස්කෘතික බව බලපාන ලදී. පාස්කු ඉරිදාවෙන් පසු බොහෝ අය කට පියා ගෙන සිටීම ස්වයං ආරක්ෂණවාදී කපටි දේශපාලන ක්‍රමවේදයක් කරගත් විට ආණ්ඩු පක්ෂයේ මෙන්ම විපක්ෂයේ ද දේශපාලඥයින් කිහිප දෙනෙක් විසින් අවම වශයෙන් මෙම 'ඉවසන සුළු නපුංසක බව' පාර්ලිමේන්තුවේ දී අභියෝගයට ලක් කළේය. සුළු ජාතික චන්ද කෙසේ වෙතත් කියා ඔවුන් කළ ජනප්‍රිය නොවන දෙය අගය කල යුතුය.