වෙනස් කල යුත්තේ යථාව ය

සමස්ත අවකාශය තුල මා කවුද? අනෙකාගේ ඇස තුළ මා කවුද? (Who am I in the eye of the Other?) යන මනෝ විශ්ලේෂණයේ මූලික ප්‍රවේශය පදනම් කර ගනිමින් ඉම්රාන් ඛාන් දේශපාලන සංකේත විශ්වය තුල පිහිටවූව හොත් අද වනවිට ඔහු දුරදර්ශි සහ පරිණත රාජ්‍ය නායකයෙක් බවට පරිවර්තනය වෙමින් ඇති බව නොරහසකි. ඔහු තම යටත් විජිත තුවාලය ට තම සංකේත විශ්වය විනාශ කිරීමට ඉඩ තැබුවේ නැත (ගාන්ධි කළේ ද මේ දෙය ම ය). තුවාලයේ වේදනාව මතින් ඔහු අත්තනෝමතික වුවේ නැත. ලංකාවේ වාමාංශික යයි කියනු ලබන පිරිස් වල මුහුණු පොත් පිටු අතරට ඔබ ගියහොත් ඔබට දකින්නට ඇත්තේ බහුතරයක් අහම තුවාල කර ගත්තවුන් ය. අපේක්ෂා භංග වීම ඔස්සේ ඔවුන් තම ආවේගය වමාරනු ලබන්නේ කුණුහරප තුලින් පමණි. ඔවුන්ට අනෙකෙක් නැත. අනෙකාට සම්බන්ද විය හැකි තර්කනයක් නැත. ඉන්නේ තමන් පමණ ය. අවශ්‍ය නම් ඉම්රාන්ට පකිස්තානයේ හුරේ දේශපාලනය සමග අනන්‍යව තම රටට පහර දීමට පැමිණි ගුවන් භටයා සමග ඔට්ටු සෙල්ලම් කිරීමට තිබුණි. නමුත් මේ නිශ්චිත මොහොතේ ඔහු ඉන්දියාව දෙසට දිගු කලේ සාමයේ හස්තයයි. සමස්ත ලෝකයට දිගුකළේ ප්‍රබුද්ධත්වයේ හස්තයයි. තනි වචනයකින් කිවහොත් පරමාදර්ශී බවයි (පරමාදර්ශ මියගිය ලෝකයක).     

කැඩපත් අවධිය (mirror stage) යනු මිනිස් අහම ගොඩ නැගීමේ ක්‍රියාවලියේ ප්‍රධාන කොන්දේසියකි. 'මම යනු කවුද' යන්න කුඩා දරුවෙක් තේරුම් ගන්නේ මෙම කැඩපත හරහා ගොඩ නැගෙන අහං-පරමාදර්ශී (image of ego ideal) රූපය හරහා ය. එනයින් කැඩපත් අවධිය මිනිසාට ලබා දෙන්නේ මිනිසාගේ පරිපුර්ණ බව පිළිබද රූපයකි. සමස්තය තුල තමාව පිහිටුවා ගැනීමට මිනිසාට හැකි වන්නේ මෙම කැඩපත ඔස්සේය. ළදරුවා කැඩපතට පැමිණීමට පෙර යුගය වන පුර්වජ යුගයේදී දන්නේ ශරීරය පාර්ශවීය කොටස් වල එකතුවක් ලෙස පමණි (ඇස හරහා ග්‍රහණය කර ගන්නා අත්, පා, ලිංගය). ඉදින් කැඩපත ඉදිරියට එන දරුවාට ඇස සහ කැඩපතේ පිළිබිඹුව හරහා තමා සමස්ත අවකාශයේ පිළිවෙල තුල ස්ථාන ගත කරගැනීමට හැකිවේ. නමුත් කැඩපතට පැමිණීමට පෙර ඔහු අනන්‍ය වී සිටි තමාගේ කැබලි ලෙස ඛණ්ඩිත ශරීරය පිළිබද රූපය මෙම නව කැඩපත් රූපය සමඟ පරස්පර සම්බන්ධයක් ගොඩ නගයි. මෙම අසමතුලිත විභේදනය විසින් උත්පාදනය කරන්නේ අති මුලික මිනිස් ආතතියකි. එසේනම් 'මම' යන්න බිහිවන්නේ ආතතිගත ඛණ්ඩණයක ප්‍රථිපලයක් ලෙසය (පුර්වජ රූපය සහ කැඩපත් රූපය අතර පරස්පරය). එසේ නම් පුද්ගල විෂය යනු 'මම' යන්න විශාල අවකාශයක් තුල අර්ථවත් ව පිහිටුවා ගැනීමේ ප්‍රයත්නයට කියන තවත් නමකි. වැදගත් දෙය නම් මිනිසාට අනෙකා සම්බන්ද වන්නේ මෙම විෂයමුලික බව (subjectivity) නොහොත් තෙරක් නොපෙනෙන අවකාශය ට තම කැඩපත් රූපය සම්බන්ද කිරීමට 'මම' උත්සාහ කරන මොහොතේ ය. ඒ අනුව ෆ්‍රොයිඩියානු විශ්ලේෂණය තුල අනෙකාට විශාල වැදගත් කමක් ලැබේ. මන්ද ඉහත තෙරක් පතුලක් නැති අවකාශය සකස් වී ඇත්තේ අනේකත්වයන් ගණනාවක එකමුතුවක ප්‍රතිපලයක් ලෙස බැවිණි. 'මම' (I) සහ 'අනෙකා' (you) සම්බන්ද වන මෙම අවකාශය යනු දෘෂ්ටිමය අවකාශයක් (Ideological State Apparatuses = ISA) බව අල්තුසර් විශ්වාස කරයි. මන්ද රාජ්‍යය විසින් නියම කර ඇති පිළිවෙල යනු ස්වභාවික දෙයක් ලෙස අපට ඒත්තු ගන්වන්නේ මෙම දෘෂ්ටිවාදය විසින් වන නිසාය (භාෂාව, හැසිරීම, කෑම බිම, දේශපාලනය). උදාහරණයක් ලෙස කොළඹ පිරිමි පාසැලක සිසුන් පිරිසක් ගැහැණු පාසැලකට 'අනවසරයෙන්' ඇතුළු වීම 'වැරදි' දෙයක් වන්නේ මෙම දෘෂ්ටිවාදයට යටත්ව මිස ඉන් පරිබාහිරව නොවේ. නමුත් ඉහත දෘෂ්ටිමය තත්වය විසින් අපට අනෙකාට සංස්කෘතිකව සම්බන්ද විය හැකි සංගත තත්වයක් නිර්මාණය කරයි (ISA's provide culturally specific image of coherence). එයින් අදහස් වන්නේ පාසලේ ඉගෙන ගනිමින් සිටින විට එයට බාධා කිරීම (රතිඥ්ඥා පත්තු කිරීම) මගින් ඉහත සංස්කෘතික සංගත තත්වය උල්ලංඝනය වන බවයි. සුදු ඉරේ මාර්ග නීතියට යටත් නොවීම මඟින් තව බොහෝ දෙනෙක් (අනේකත්වයන්) අපහසුවට පත්වන බවයි. අපගේ පරිකල්පනය තුළ ඉහත උල්ලංඝනය සඳහා අපව පොළඹවන බව සත්‍යයක් වුවද (පාසැලට ඇතුළු වීම, සුදු ඉර කැපීම, කෝච්චියේ පා පුවරුවේ යාම) ඉහත කැඩපත් ඛණ්ඩනය හරහා අපගේ අහම නිවැරදිව සකස් වී නැත්නම් අප නැවත අපගේ පූර්වජ රූපය (primordial image) වෙත යාමට අප නිරන්තරයෙන් උත්සාහ කරන බව ඇලන් මිලර් පෙන්වා දෙයි. සංකේතනය ප්‍රතිරෝධයට ලක් කිරීම (resisting symbolization) වශයෙන් පොදුවේ මනෝ විශ්ලේෂණය තුල හැඳින්වෙන්නේ මෙයයි. සමස්ත දැවැන්ත අවකාශය තුල මේ මොහොතේ මා කල යුත්තේ කුමක්ද යන්න අපට පරාවර්තනීය ලෙස පෙන්වා දෙන්නේ කැඩපත් අවධිය විසින් සකස් කරන අපගේ අහමයි. අප දෙස කිසිවෙක් බලා නොසිටියත් ජිජැක් සඳහන් කරන අන්දමට යම් තුන්වැන්නෙක් අප දෙස බලා සිටි (දෙවියන් සහ අනෙකා ට අමතරව). ඒ නම් ඉහත දර්පණයයි. එම කැඩපත් රූපය පවතින්නේ අප තුලම ය. අපගේ විනිවිදිය නොහැකි මදය තුලම ය (core of our being). (කියවන්න ජිජැක් ගේ Deleuze and the Lacanian Real ලිපිය). එසේ නම් අප වෙනස් කල යුත්තේ ද එම කිසිදා විනිවිදිය නොහැකි මදය මය. එනම් යථාව ය. තමාව විප්ලවීයකරණය කර ගත හැක්කේ එසේය.   

සමස්ත අවකාශය තුල මා පිහිටුවා ගන්නේ කොහේද? ඒ කෙසේද? ලක්ෂණ මිමන්සාව අනුව ගත්කල මෙම පෘතුගීසි ජාතික යුවල (අපගේ මුල්ම යටත් විජිත අත්දැකීම) නැවත අප කරා පැමිණ ඇත්තේ අවතාරමය ප්‍රාදුර්භුත වීමක් ලෙසය. ඔවුන් නැවත වරක් අපව ආශාව වෙතට පොළඹවා ඇත. ඒ සඳහා ඔවුන්ට සංකේතනය සහ පිළිවෙල උල්ලංඝනය කරමින් කෝච්චි පෙට්ටියෙන් එළියට අවුත් තම ශරීරය නිරාවරණය කිරීමට සිදුව ඇත. අපගේ 'ආශා වස්තුව' බවට පත්වීමට ගොස් ඇත්ත වශයෙන් අපගේ විෂය බවට ඔවුන් පත්ව ඇත (බැනුම් ඇසීමට පවා). අප විසින් ඔවුන්ට කෝච්චියේ යන හැටි උගැන්වීමට (පිළිවෙල කියා දීමට) තරම් දේවල් කණපිට ගැසි ඇත. මෙතන ගැටළුව නම් මෙම පසු නූතන යුගය තුල ඔවුන්ගේ කැඩපතට සිදුවුවේ කුමක්ද යන්න ය. මෙය අපට සහ ඔවුන්ට යන සැමටම වඩා ලාල් කාන්ත සහෝදරයාට අදාල ය.    

අහම පුළුල් අවකාශය තුල (අනෙකාට බාධාකාරී නොවන ලෙස) පිහිටුවා ගැනීමට නොහැකිවීම මෙම උල්ලංඝණීය බවේ ප්‍රථම මුලය යි. නමුත් ලංකාව සම්බන්දයෙන් මෙම යථාර්තය තරමක් ගැඹුරුය. එමෙන්ම ඓතිහාසික ය. මන්ද එම පිරිමි පාසැල් සිසුන් ගැහැණු ශිෂ්‍යාවන් සිටින අවකාශයක් කෙසේ වනු ඇත්ද යන 'පරිකල්පනය' කරමින් ඒ ඔස්සේ (ෆැන්ටසිය) පවත්නා සීමාවන් බිඳ දමමින් (වැට කඩුළු) තමා දැකීමට සහ විඳීමට ආශා කරන එම ස්ත්‍රී අවකාශය වෙත යාමට උත්සුක වන ආශා යථාර්තය අප මඟ හැරිය යුතු ද නොවේ (ෆැන්ටසිය යනු රැඩිකල් දේශපාලන යථාර්තයකි). විශේෂයෙන් පවත්නා වික්ටෝරියානු සීමාකම් ඔස්සේ මේ පරිකල්පනය තවත් ඔවුන් සම්බන්දයෙන් ආතතිගත වනු ඇත. මන්ද උදේ දිවා රැයේ අප මේ ක්‍රමය ඔස්සේ නිෂ්පාදනය කරන්නේ ආශා කිරීමේ වෙළඳ සංඥා ය. නමුත් ඒවා සංඥා පමණය. පිරිමි ලෝකයේ ආශාව වෙනුවෙන් ද්‍රව්‍යමය යථාර්තයක් නිෂ්පාදනය කිරීමේ ක්‍රියාවේදී අප කුහක වෙමු. එනම් සත්‍ය ධනවාදයේ ආගමනයට අප බිය වෙමු. විශේෂයෙන් ධනවාදය ක්‍රියාත්මක කරන වයස්ගත නායකයින් සියල්ලෝම පාහේ ලිංගිකත්වය කියන නිශ්චිත තැනදී කුහකයින් ය. එයිනුත් බොහෝ දෙනෙක් මෙම උසස් යනුවෙන් නාමකරණය කළ වික්ටෝරියානු පාසැල් වල ආදී ශිෂ්‍යයෝ වෙති. නමුත් ඔවුන් ඒවායින් උගෙන ගත් කල මෙන් නොව අද අඟල් අතරේ ඩිජිටල් තිර මත දිග හැරෙන්නේ සනී ලියෝන්, මියා කලීෆා, ලානා රෝඩ්ස් ලා ගේ අනුරාගී චිත්‍රපට ය. එනයින් තේ නෙළන ගැහැණියගේ දුක්ඛිත ශරීරය දෙස කවුරුත් නොබලන සහ එම අරගලයට මිනිසුන් සම්බන්ද නොවන මානසික-සඥා යථාර්තය තේරුම් ගැනීමේ යතුර ඇත්තේ මිනිස් අවිඥානය තුලය. අද දවසේ වඩාත්ම දේශපාලනික වන්නේ ෆැන්ටසිය බැවින් වමේ දේශපාලනයේ ගැටළුව වන්නේ තේ නෙළන ගැහැණිය දේශපාලනය තුල ෆැන්ටසි ගත කරන්නේ කෙසේද යන්න ය. කාඩේෂියන් ෆැන්ටසි ශරීරය මිලියන ගණනක් ගේ නෙත ගැටෙන විට (ලංකාවේ ගොසිප් අඩවි වල පවා) තේ නෙලන ගැහැණිය ගේ සූරාකනු ලබන ශරීරය කිසිවෙකුගේ නෙත ගැටෙන්නේ නැත. තේ වලින් කාඩේෂියන් දක්වා ගමන් කරමින් ඇති පශ්චාත් යටත් විජිත බවේ දෙවන පරිණාමීය අවධිය මෙය නොවේද? අප වමේ දේශපාලනය තුල දැනගෙන සිටි අරගලයේ සංයුතිය මේ වනවිට විසංයෝජනය වෙමින් පවතින බව වමේ 'අනුරාගික සටන් කරුවන්' තේරුම් නොගන්නේ ඇයි? එකම දෙය නැවත නැවත සිදුවෙමින් පවතින නීරස ලෝකයක අපට බුර්ෂුවා දේශපාලනය විසින් දෙන ලද කපටි සංකේත ලූපයක (symbolic loop) අප සිරගතව ඇති බව වමේ සටන් කරුවන් තේරුම් නොගන්නේ ඇයි? ලිබරල් පාලකයින්ට අවශ්‍යව ඇත්තේ ද එම දෙන ලද ලූපය තුල අප ගමන් කරනු දැකීමට ය. මා සිතන හැටියට තේ අරගලය මෙන්ම ශිෂ්‍ය අරගලය ද ඇත්තේ මෙම නීරස ලූපය තුළ මිස ඉන් පිටත නොවේය. ද්‍රව්‍යමය ලෙස ගත්තත් චින්තනමය ලෙස ගත්තත් මෙය අති මූලික සිරගත වීමකි. අප මෙම ලූපයෙන් එළියට යාම සඳහා අති මූලික 'කැපකිරීමක්' කල යුතු වෙමු (හෝමයක් = ගැහැණිය?) (කියවන්න ස්ලාවෝ ජිජැක් ගේ Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences හි 142 පිටුව). මේ ලූපය තුල සිටින තාක් කල් අප 'සාමාන්‍ය මිනිසුන්' වන අතර එය කඩා ඉන් ඔබ්බට යන විට 'රෝගී මිනිසුන්' ලෙස හංවඩු ලබමු (මෛත්‍රිපාල ජනාධිපතිවරයා 'උමතුවෙන්' යැයි හඳුන්වා දුන් අවස්ථාව සිහිපත් කරන්න). එසේනම් හැමදාම නිශ්ශබ්දව බිම බලාගෙන විනීත ලෙස පාරේ යනු වෙනුවට ඉහත තාප්ප ලූපයට අභියෝග කල සිසුන් ගේ අභිනය අප දේශපාලනය තුල (political gesture) තේරුම් ගත යුත්තේ කෙසේද? එදා යටත් විජිත ලෝකයේ පැවති රෝයල්, සෙන් තෝම(ස)ස් තාප්ප අද ගෝලීයව වලංගු නොවේ. ගැහැණු පාසැල් වටා දැවැන්ත තාප්ප ඉඳිකළ වික්ටෝරියානු පාලකයින් පරිකල්පනය කල 'දෙය' අද අප ඇස් පනාපිට විසංයෝජනය වෙමින් පවතී. අඟල් හතරේ වීඩියෝ තිර ඔස්සේ එන සජීවී දසුන් විසින් එම තාප්ප විසංයෝජනය කළේ මින් දශකයකට පමණ පෙර විය යුතුය. අද වීඩියෝ ඇමතුමක් ගැනීම සඳහා යන්නේ රුපියල් දහයකටත් වඩා අඩු මුදලකි. සමහර විට තාප්ප පවතින්නේ විපරීත ලෙස (ඇතැම් විට) එම ආශාව තවත් තීව්ර කරනු පිණිස විය හැකිය (තහනම විසින් ආශාව තීව්‍ර කිරීම). නමුත් මෙයින් අදහස් කරන්නේ තාප්ප සියල්ල ඇරිය හෝ වැසිය යුතුය යන්න නොවේ. පිළිවෙල පවත්වා ගත යුතු නමුත් යල් පැනගිය කුහක බුර්ෂුවා සදාචාරය අවම වශයෙන් ධනවාදයේ නාමයෙන් හෝ අවසන් විය යුතුය. වික්ටෝරියානු (සංකේත) ලූපයෙන් අප එළියට පැමිණිය යුතුය.            
   
1971 කැරැල්ල යනු මෙම දෙන ලද සීමාවෙන් එළියේ කරන ලද ක්‍රීඩාවකි. ලෙනින් සහ මාවෝ යන දෙදෙනාම කලේ ද එම දෙයම ය. එහිදී ඔවුන් කොමියුනිස්ට් ප්‍රකාශනය විසින් දෙන ලද සීමාවන් ද උල්ලංඝනය කළේය. විප්ලවීය ක්‍රියාවකදී යම් 'සිද්ධියක්' සිදුවීමට සංකේත පිළිවෙල උල්ලංඝනය කිරීමට (ප්‍රකෘතිය විකෘති කිරීමට) සිදුවන බව න්‍යායිකව පහදන මගෙන් අජිත් ධර්මකීර්ති මිතුරා මම එංගල්ස් කියූ දෙය පරම සත්‍යයක් ලෙස පිලිගන්නවා දැයි අසන්නේ ඇයි දැයි නොතේරේ. 'මගේ ලෝකයෙන් පසු' කෘතිය වෙනුවෙන් පැවති රැස්වීම තුල බොහෝ අය අපේක්ෂා කළ 'රැඩිකල් දෙය' (the Event යනුවෙන් බදිවු හඳුන්වන දෙය) සිදු නොවුවේ මට පක්ෂයේ සීමාව තුල ක්‍රීඩා කිරීමට සිදුවූ නිසාය. එය වැරදි දෙයක් ද නොවේ. පක්ෂයේ පැත්තෙන් ගත්ත ද, අපගේ පාක්ෂිකයින් ගේ පැත්තෙන් ගත්ත ද, පොදු මහජනතාව පැත්තෙන් ගත්ත ද එවන් 'රැඩිකල් ප්‍රහාරයක්' නො සිදුවීම මා අහයපත් දෙයක් ලෙස නොසලකමි (සීමාව තුල සිටිමින් ම කෘතියට වඩාත් සාධාරණයක් කිරීමට හැකිවූ බව මගේ වැටහීමයි). මීටත් අමතරව පොදු දේශපාලනය වෙතට රැඩිකල් ප්‍රහාරයක් එල්ල නොකළේ ඇයි යන්න ද මෙතන ඇති ප්‍රශ්නයක් වනවාට නොඅනුමානය. සමහරක් ගේ මතය වන්නේ එය බිය නිසා සිදු වුවක් බවයි. පැහැදිලිව කිවයුතු වන්නේ මා මිය යෑමට බිය නැති බවයි. රැඩිකල් දෙයක් කිරීමට මා බිය වන්නේද නැත. මා එවන් බිය ගුල්ලෙකු නොවන බව අවම වශයෙන් පක්ෂ නායකත්වය සහ සමීප සොයුරන් කිහිප දෙනෙකු වත් දනී. මා පිටරට සිට මෙරට ට චන්ඩි පාට් දමන වමේ දේශපාලනයක ද නිරත නොවෙමි. මා ඉන්නේ මේ ගෙන්දගම් පොළොවේ ය. මේ පොළොවේ සිටිනවා යයි කියා මට මේ පොළොවේ අමුතු අයිතියක්ද අවශ්‍ය නොවේ. එසේම ඇතැම් විට මා පක්ෂයේ සීමාවෙන් එළියට ගොස් මගේ මතවාදය ප්‍රකාශ කර නැත්තේ ද නැත. එසේ වුවා කියා දීප්ති සොයුරා හෝ පක්ෂයේ සොයුරන් මගේ කණෙන් ඇද මා 'නිවැරදි කිරීමට' පැමිණියේ ද නැත. විනය ක්‍රියාමාර්ග ගැනීමට උත්සාහ කලේ ද නැත. අන් කිසිදු පක්ෂයකින් නොලැබෙන නිදහසක් මා දීප්ති සමග සිටීම තුළ භුක්ති විඳිමි. එසේ වුවා කියා මා නිදහස ගණිකා වෘත්තියේ යොදන්නේ ද නැත. මේ සන්දර්භය තුල මා 'මගේ ලෝකය' තුල දී කලේ මට පැවරුණු දේ ය. හුරේ දමන්නන් සිටින බව මා දැන සිටියත් ඔවුන්ගේ දැක්මේ විෂයක් වීමට මට අවශ්‍ය වුවේ නැත (subject of someone's gaze - දෙවන චායාරූපය බලන්න). මා වැඩ කරන්නේ මා තුල ඇති මාලිමාවකට (කැඩපතක ට) අවනතව ය. අනෙකාගේ අර්චන වස්තුවක් වීමට නොවේය. අනෙකාගේ විනෝදය රඟ දක්වන එවන් අර්චන අරමුණක් සහිත විෂයක් ගමන් කරන්නේ මරණීය විනෝදය වෙත බව ජිජැක් ඉහත ග්‍රන්ථයේ ම ප්‍රකාශ කරයි - 'a deadly excess of enjoyment as the goal-in-itself' (පිටුව 143). චායාරූපයේ ඉහත යුවල ගමන් කරමින් ඇත්තේ මෙම මරණිය විනෝදය වෙතය. ඔවුන්ගේ අරමුණ ම වන්නේ මරණිය විනෝදය යි (goal-in-itself). අපගේ අවධානය ඔවුන් දිනා ගන්නේ ද එම මරණය නිසාවෙන් බව මම දනිමි. නමුත් අපගේ අරමුණ වුවේ නලින් ඉවරෙට ම ඉවර කර දැමීමක් නොව නලින් බිහි කළ ලෝකයෙන් ඛණ්ඩනයක් සලකුණු කර අපගෙන් පසු පරම්පරාවට අලුත් ලෝකයක් පෙන්වා දීමය (පොතේ මුලික තේමාව වුවේ ඉතිහාසයෙන් සහ යටත් විජිත ලෝකය යන දෙකේම ඛණ්ඩනයක් නූතන ලාංකිකයා සලකුණු කර ගැනීම අවශ්‍යය යන්නය). අනෙක් අතට පවත්නා ජාතිකත්ව කතිකාවේ අධිනිශ්චය තුළ නලින් පුර්ණ වශයෙන් අවලංගු කර දැමීම කල හැක්කක් ද යන්න ද පැහැදිලි නැත. අනෙක් අතට හෙගලියානු දයලෙක්තිකය සහ පටිච්ච සමුප්පාදය අතර දිගට ඇදෙන ශාස්ත්‍රීය හෝ ඇකඩමික සාකච්චාවක් කොතරම් දුරට මේ ගෝලීය සන්දර්භය තුල ප්‍රථිපල දායක වනු ඇත්ද යන්න ද අපේ පැත්තෙන් පැහැදිලි නැත. කෙසේ වුවද එසේ දීර්ඝ සාකච්චාවක් සඳහා අවශ්‍ය ඇතැම් මතවාදී ප්‍රවේශයන් අප මේ වනවිට සමාජගත කර ඇති අතර එය තවත් දියුණු කරන්නේ නම් වැදගත් විය හැක. නමුත් අප වැඩ කල යුත්තේ දේශපාලන වැඩ බිමක වන හෙයින් අපේ කතිකා සීමාව ද අප නිර්ණය කර ගත යුතුය. 'මගේ ලෝකයෙන් පසු' යනු පරිපුර්ණ කෘතියක් නොවන වග ද අප පැවසුවෙමු. එය එක්තරා සීමිත දේශපාලන-දාර්ශනික ප්‍රවේශයක් පමණි. එනයින් තවත් කෙනෙකුට ඒ පිලිබදව අදහස් දැක්වීමට ඇති ඉඩ අප එම කෘතිය තුළ අහුරා නැත. සියල්ල ඇත්තේ විවෘත අවකාශයක ය. අප කර ඇත්තේ අපගේ ව්‍යායාමය විවෘත අවකාශයට නිරාවරණය කිරීම පමණකි. රැස්වීම තුල ඇත්ත වශයෙන් ගත්කල අප පහර දුන්නේ පිටුපස ආරක්‍ෂිත පාදයේ ය (back foot defence). ඉතාම සීමා සහිත ලෙස පාසැල් මට්ටමෙන් ක්‍රිකට් ක්‍රීඩා කර ඇති මම ඉම්රාන් ඛාන් ගෙන් ඉගෙන ගැනීමට පසුබට වන්නේ ද නැත. නමුත් අවදානම් පුල් සහ හුක් පහරවල් අප කිසිදිනක ගසන්නේ නැත යනුවෙන් වූ ගිවිසුමක් කිසිවෙක් සමග අත්සන් කර ඇත්තේ ද නැත.  

'මගේ ලෝකයෙන් පසු' ව්‍යාපෘතිය සමාජගත කළාට පසු ඒ පිලිබදව අදහස් දැක්වූ දෙදෙනෙක් වෙයි. මා ඇස ගැටුණු අය අතරින් ඒ දෙදෙනා ම 'පාර පුරවැසියන්' වීම අහම්බයක් ද යන්න මට වැටහෙන්නේ නැත. ඒ දෙදෙනා ම භෞතිකව ජිවත් වන්නේ මා ජීවත් වන ලෝකයට වඩා වරප්‍රසාධිත අවකාශයක (දියුණු රටවල) වීම ද විශේෂත්වයකි. මුලින්ම මුහුණු පොත හරහා ප්‍රතිචාර දැක්වුවේ ජනා චාමින් නම් මුහුණු පොත් අරගල කරුවෙක් වන අතර අනෙක් තැනැත්තා අජිත් ය. ජනා ගේ එක් ප්‍රතිචාරයක් ජයසිරි මිතුරා විසින් SIS.lk වෙබ් අඩවියේ පළ කරන ලදී. ජනා සහ අජිත් යන දෙදෙනා ම දේශපාලනය කරන්නේ සහ සාකච්චා කරන්නේ වර්චුවල් අවකාශය ඔස්සේ ය (උදය ආර්. තෙන්නකෝන් මිතුරා ද අයිති මෙම කුලකය ට ම ය). ඔවුන්ගේ 'වර්චුවල් දේශපාලනයේ' කිසිදු ගැටළුවක් මට නැත (නමුත් අන්තර්ජාලය යනු සමස්තතාවය සඳහා දිවෙන යථාවක් යන ජෝඩි ඩීන් ගේ තර්කය මට පහසුවෙන් අමතක කල නොහැක. කියවන්න 'The Real Internet' by Jodi Dean). අපගේ ව්‍යායාමය ගැන කතා කිරීමට තරම් විවෘත වීම සහ කුහක නොවීම ගැන ඔවුන් දෙදෙනාට ම අප කෘතඥ වෙමු. නමුත් මගේ ප්‍රශ්ණය නම් ඉහත පොත හෝ ඒ පිළිබඳව ඔවුන්ගේ මැදිහත් වීම ගැන නොවේය. මා අසන්නේ 'කුමන හේතුවකට හෝ ලංකාවේ භූමියෙන් වි-ප්‍රදේශගත වූ නුඹලා එම රටවල ඇති වාමාංශික අරගල සමග ඒකාත්මික වන්නේ නැතිව ගෙදරින් විසිකළ ගෙම්බන් මෙන් නැවත නැවත ආපසු ගෙදර දෙසට ම හැරී ලංකාවේ ඇති බිබික්කම ගැන සොයන්නේ මන්ද?' යන්න ය. විශේෂයෙන් ජනා චාමින් ට කිසිදු ඇස පියා ගැනීමේ ඉසිඹුවක් නැත (ජෙම්සනියානු අර්ථයෙන්). උදේ දිවා ඔහු කරන්නේ මුහුණු පොතෙන් වම එකතු කිරීමට උත්සාහ කිරීම සහ සීතල කඳුකරේ තේ අරගලය අතොරක් නැතිව මුහුණු පොතෙන් කිරීමයි. මා කියන්නේ එය දේශපාලනයක් නොවේ යන්න නොව තමා සිටින නව-භූමිය තුල (ඉතාලිය හෝ එංගලන්තය හෝ ස්විට්සර්ලන්තය) විකසිත වන අරගලය හා ඓන්ද්‍රීයව සම්බන්ද වෙමින් සත්‍ය ලෙස ම 'ගෝලීය අරගල කරුවෙක්' නොවන්නේ ඇයි යන්න ය. චේ කලේ මෙයයි. ඔහුට නිශ්චිත භූමියක් නොවීය. ඔහුට ලැබෙන ඕනෑම භූමියක් අරගලයේ භූමියක් විය. ෆ්‍රෙඩී මර්කරි නැවත ඉන්දියාව දෙස බැලුවේ නැත (නමුත් නොබෙල් සාහිත්‍ය සම්මාන ලාභී නයිපෝල් ට යටත් විජිත ලෝකයෙන් නිදහස් විය නොහැකි විය). මී මුත්තන් ජපානයේ සිටියත් ෆ්‍රැන්සිස් ෆුකුයාමා තම උරුමය සොයා නැවත ජපානයේ කියෝතෝ නගරයට ට ගියේ නැත (ඉන්දියාව ගැන කියන්නේ නැතිව රුෂ්ඩි ට තම පෑන වත් එසවිය නොහැක). එංගලන්තයේ හෝ ඇමෙරිකාවේ බොහෝ ශ්‍රී ලාංකිකයින් එම රටේ දේශපාලනය කරමින්, පාර්ලිමේන්තුව නියෝජනය කරමින් (හෝ එසේ නොමැතිව) එම රටවල කීර්ති නාමයන් උසුලයි. එය අපට ද ආඩම්බරයකි. මගේ ගැටළුව නම් ඉහත සහෝදරයින් තමන්ගේ නව භූමිය නව ඛණ්ඩිත අවකාශයක් (thrown out universe) ලෙස තේරුම් ගෙන නව දේශපාලනයක යෙදී ඌන සංවර්ධිත අපටත් මාර්ගය එළි පෙහෙළි කරනු වෙනුවට ඔවුන්ගේ ලිබිඩෝ ශක්තිය අප වෙත මුදා හරින්නේ ඇයි යන්න ය. පන්ති අරගලය ඇත්තේ මෙහේ පමණද? වමේ අරගලය එතරම් ලංකාවට පමණක් ආවේනික වූවක් ද? විදේශයන් හි බොහෝ විට ලාංකික අපට සැලකිය යුතු පිළිගැනීමක් තවම තිබේ. නමුත් ඔබගේ 'පාර ස්වභාවය' (trans-nature) තුළ ඔබ එක භූමියක හෝ අරගලයට ඇත්තටම සම්බන්ද වන්නේ ද? විජේවීර සොයුරා වුවද එක් තැනකට පසුව නැවත රුසියාවට හෝ වෙනත් දේශයකට ගමන් කලේ නැත. මේ 'පාර ස්වභාවය' යනු විදේශ භූමියක් වෙත පුර්ණ ලෙස ඇද වැටීමට ඔබ බිය වීමේ රෝග ලක්ෂණයක් වන්නේ ද? ආශාව පුර්ණ ලෙස වි-කේන්ද්‍රණය කර ගැනීමට ඔබ බිය වන්නේ ඇයි? ('මගේ ලෝකයෙන් පසු' පොතේ මුලික හරය වන්නේ ද මෙම දෙලූසියානු ප්‍රශ්නයයි). නව භූමියකට නිරාවරණය වූ නලින් ද සිල්වා 'අපෝ මට නම් ඒ විදිහේ විද්‍යාඥයෙක් වෙන්න බැහැ' යනුවෙන් මුරගාමින් ආපසු සියරට බලා යාත්‍රා කළේය. අද දවසේ අපේ අය පිටස්තර භූමියක සිටියත් මේ 'අමුතු ඇටයේ' සිදුවන්නේ කුමක් ද යන්න දෑස් නොපියා බලාගෙන සිටී (gaze point). මා කියන්නේ ඔබගේ නව භුමිය තුල ඔබ තවම නිදහස් නැති බවයි. එදා නලින් ගේ අභිනයෙන් අද ඉහත සොයුරන් වෙනස් වන්නේ කෙසේදැයි ඔවුන් පහදන්නේ නම් මැනවි. ආශාව් නව භූමියක නැවත පැල කිරීමට ඔහු සහ ඔබ දක්වන බිය (fear to reinvent your desire in a new universe) යනු නියුරෝසික ප්‍රදේශගත වීමක් ද? (කියවන්න Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia හි මිෂෙල් ෆුකෝ ගේ පෙරවදන). මා අසන්නේ ගෝලීය අරගලය පිළිබද වූ වැදගත් දේශපාලනික ප්‍රශ්නයකි. පුද්ගලික විනෝද ප්‍රශ්නයක් නොවේය.       

ඉහත දෙවන චායාරූපය තුල දක්නට ඇති පරිදි වෛරසයක් මෙන් පැතිර යන මේ 'විනෝද සින්තෝමය' (බිල් ක්ලින්ටන් සහ මොනිකා ලෙවින්ස්කි පන්නයේ) තුල අප මේ නරා වලෙන් එළියට පැමිණීම සඳහා මඟක් සෙවිය යුතු වෙමු. ඒ සඳහා ජාතිකවාදය සමඟ ඔට්ටු ඇල්ලීමට මා සුදානම් නැති අතර සමකාලීන මිනිසා නිදහස් කිරීමේ අරගලය අප මේ මොහොතේ ඊට වඩා ප්‍රමුඛ කොට සලකමු (subject of liberation). මාක්ස් හරියට තේරුම් නොගත් 'නරක එංගල්ස්' මෙන්ම නරක ලෙස අරගල කල නරක ලෙනින් සහ නරක ස්ටාලින් යන අයගේ 'නරක' යනු 'වැරදි තැනක විප්ලවය සිදුවීම' (රුසියාවේ හෝ චීනයේ නොව එංගලන්තයේ) දක්වා ඌනනය කර ගතහොත් අපට දැකගත හැක්කේ ලෙනින් නොපැවතියා නම් මාක්ස් කෙනෙක් කෙසේවත් නොපවතින බව නොවේද? මාක්ස් පැවතීමට 'නරක ලෙනින්' ගේ 'වැරදි විප්ලවය' උපකාරී නොවුවේද? (කියවන්න ජිජැක් ගේ On Practice and Contradiction: Mao Tse-Tung, The Marxist Lord of Misrule, පිටුව 2). මාක්ස් ගේ 'ප්‍රකෘති ඉගැන්වීම්' වලින් විගලිත වී මෙළොවට විසිකර දැමු ලෙනින් සහ මාවෝ විසින් කරන ලද 'ප්‍රකෘතිය පාවාදීමේ ක්‍රියාව තුලින් පමණක් විශ්වීය බව ඉපදුනු' වග ජිජැක් ඉහත පිටුවේ ම සඳහන් කරයි. 'Marx needed Lenin's betrayal in order to enact the first Marxist revolution: it is an inner necessity of the 'original' teaching to submit and survive this 'betrayal', to survive this violent act of being torn out of one's original context and thrown into a foreign landscape where it has to reinvent itself - only in this way, universality is born' (p, 2). අනුරුද්ධ ජයසිංහ විසින් 'ගින්නෙන් උපන් සීතල' තුල කරන ලද්දේ ද මෙය ම යැයි සිතේ. කෙසේ වුවද අධිරාජ්‍යවාදය සහ පීඩිත ජාතින් අතර පරස්පරතාවය මාවෝ විසින් විප්ලවය සඳහා භාවිතා කළා මෙන්ම විජේවීර විසින් භාවිතා කලේ නිර්ධන ජනයා සහ පශ්චාත් යටත් විජිත පාලනයේ දේශීය නියෝජිතයින් අතර පරතරයයි. කාර්මික කම්කරුවන් ඔහුට සිටියේ නැත. එතනදී ඔහුට එන්. එම්. පවා දැමීමට සිදු වුවේ මෙම ප්‍රතිගාමී ගොඩට ය. එතැනදී ඔහු අරගලය කළේ යම් 'ප්‍රගතිශිලී' පසුබිමක් තිබු රජයකට පවා එරෙහිවය. අසාර්ථක වූ ඒ අරගලය තුල නොවිසඳී ඇති පරස්පරයක් නම් ගම නගරය අතර සම්පත් බෙදී නොයාමයි. 88-89 වනවිට 'කොළඹට කිරි අපට කැකිරි' සටන් පාඨය ආවේ මේ අයුරිනි. 'ගින්නෙන් උපන් සීතල' චිත්‍රපටයේ පෙන්වන්නේ විජේවීර දේශපාලනයට එනවිට ගම්වල තිබු අන්ත දරිද්‍ර තත්වයයි. ඔහු කල අරගලය වැදගත් වන්නේ ඔහු එම යථාව වෙනස් කිරීමට ප්‍රචණ්ඩ වූ නිසාවෙනි (violence towards the Real). අරගල කල යුත්තේ යථාව වෙනස් කිරීමට ය. අද වුව ද මහා නගර සැදුවාට කාර්මිකරණයක් නාගරිකව නැති බැවින් ජනතාව තවමත් ඉන්නේ ගම් ඇතුලේය. ගම් වල ඇති සීමිත සම්පත් මත යැපෙමිනි. වේලක් කොස් දෙල් මත යැපෙමිනි. ඒ සම්පත් පවා ක්ෂය වී යමින් ඇත. විශේෂයෙන් වන සතුන් සඳහා ඇති වන සංරක්ෂිතයන් ක්‍රමානුකුලව ක්ෂය වෙමින් පවතින නිසා මේ තත්වය අප සිතනවාට වඩා ගැඹුරුය. ගම් වලින් නගර තුලට වි-ප්‍රදේශගත වීමට නම් (මානසික සහ ශාරීරික) නගර මිට වඩා දියුණු විය යුතුය. ගමෙන් පැමිණෙන කොටස් නගර තුල රඳවා ගැනීමට වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍යය. ඒ සඳහා ඇති ප්‍රධාන බාධාවක් නම් ගම් වලට ගොස් උදා ගම් ක්‍රමය පසුබිම් කරගෙන කුඩා කුඩා පෙට්ටි ගෙවල් සැදීමයි. සැදිය යුත්තේ නාගරික තට්ටු ගෙවල් ය. පැරණි පරපුර විතැන් කල නොහැකි වුවත් අලුත් පරපුර රැකියා සඳහා කොළඹ එන විට නැවත හවස කෝච්චි වල රිංගා ගෙදර දිවීම නැවැත්විය යුතුය (return to the womb යනුවෙන් එරික් ෆ්‍රොම් හඳුන්වන දෙය). ඔවුන් නගරය තුල තබා ගත යුතුය. නාගරික විගලිත රාත්‍රී ජීවිතය වෙත හුරු කල යුතුය (Bohemian Rhapsody චිත්‍රපටයේ මුල් භාගයේ ෆ්‍රෙඩී මර්කරි ගේ විගලිත තරුණ ජීවිතය සිහියට ගන්න). පොඩි මුදලකින් ආපසු කෝච්චියේ නැගී ගමට යාම වෙනුවට ඔවුන්ට විවාහ වීමට හෝ එකට සිටීමට තට්ටු නිවාස ක්‍රමයක් හඳුන්වා දිය යුතුය. රැකියාවත් සමග ඔවුන්ට මහල් නිවාසයක් ණය පහසුකම් යටතේ දිය යුතුය. වෙනම පරිසර සංකල්පයක් තුල ගම දියුණු කල යුතුය. ගම්වල ඇති ඉඩ සීමිත අතර ඒවා තවත් ව්‍යාප්ත කල නොහැක*. සියල්ල මෙසේ තිබියදී කිසිවෙක් ගමේ මිනිසුන් සංවිධානය කිරීමට ප්‍රධාන දේශපාලන පක්ෂ වලින් පෙරට එන්නේ නැත. දැන් ඉදිරියට එමින් සිටින වෘත්තිකයින් ට එම දේශපාලන සංවිධාන ක්‍රමයන් ගැන අවබෝධයක් නැත. 

මේ අතර ඉහත දුක්ඛිත ග්‍රාමීය ප්‍රපංචය වෙනම ම අරුතකින් ජාතිකවාදී කඳවුර විසින් පැහැර ගනිමින් ඇත. ලිබරල් දේශපාලන තුල බැසිල් රාජපක්ෂ ගම කේන්ද්‍ර කරගත් 'වසඟකාරී දේශපාලනයක්' කරමින් සිටී. එය එ. ජා. ප. යේ 'ගම් පෙරළිය' ට උඩින් ස්ථාන ගතව ඇත. වෙන වචනයකින් කිවහොත් ඔහු වමේ අයටත් වඩා මිනිසුන් සංවිධානය කිරීම ගැන විශ්වාසය තබා සිටි. ඒ ඔස්සේ මේ මොහොතේ පවා ඔහු විශාල දේශපාලන කේවල් කිරීමේ තත්වයක සිටී. කවුරු මොනවා කිරීමට හැදුවත් අවසානයේ ඔහුගෙන් විමසිය යුතු 'බලගතු' තත්වයක බැසිල් සිටී. අප කැමති වුවත් නැතත් බැසිල් රාජපක්ෂ අනාගත වසර පහළොවක කාල සිමාව සඳහා මේ වනවිට පිඹුරු පත් ඔහුගේ පැත්තෙන් සකසා අවසන්ය (මා මේ කරන්නේ අනතුරු හැඟවීමක් ය). දැන් ඔහු කරන්නේ එම සැලැස්ම ගම්මාන කරා ගෙන යාමයි. ඔහු අවට පවා දැන උගත් අය (වෘත්තිකයින්) සිටිය ද අවසන් තීරණය දෙන්නේ ඔහුය. මේ ඊයේ පෙරේදා පවා ඈත ගමක පැවති රැස්විමටක ඔහු සහභාගී වනවා මම දුටුවෙමි. කිසිදු ජනමාධ්‍ය ආවරණයක් නොතිබූ ඈත දුරබැහැර ඒ ගම් යනු වෙන කිසි 'දෙවියෙක්' පය නොගසන තැන්ය. ගමෙන් ආවා යැයි කියන කිසිවකු රත්නපුර දිස්ත්‍රික්කයේ එම ඈත ගමට යනු මා දැක නැත. ඔහුගේ කතාව පැහැදිලි ය. ඔහු කතා කරන්නේ තව වසර දහයකට පසු ලංකාව ගැනය. 'අපි මේ රට අතට අරගෙන උසස්ම තත්වයට ගෙනල්ලා තමයි වැඩේ අවසන් කරන්න ඕනි. අතර මැද කාටවත් පිස්සු කෙලින්න දෙන්න හොඳ නැහැ. මෙතන ඉන්න හැමෝම ඒකට සුදානම් වෙන්න' යන්න ඔහුගේ අනාගත සුදානම් කරවීමයි. ඔහු ගණන් බලා ඇති ආකාරයට එසේ කිරීමට ධනවාදය ඇතුලේ ම යම් පාලකයකුට වසර පහළොවක් එකම දිශාවේ ගමන් කිරීමට සිදු වනු ඇත. එම රැස්වීමේ දී පවා ඔහු සඳහන් කලේ අපි මෙතැන් පටන් වෙනස් විදියට සිතන්න හුරු විය යුතු බවයි. පරණ විදියට සිතා අලුත් ලෝකයට ගමන් කල නොහැකි බව ඔහුගේ අදහසයි. ඒ අතරින් ලංකාවේ ගම්මාන වෙනස් කල යුතු සහ දියුණු කල යුතු බව ඔහු තරයේ විශ්වාස කරයි ('මඟ නැගුම' සහ 'ගම නැගුම' ගැන ඔහු අදටත් විශ්වාස කරයි). ඒ නිසා ඔහුගේ රැස්වීම් බොහොමයක් ඔහු තබන්නේ ගම් වලය. වෙනත් විදියකින් කිවහොත් දේශපාලනයේ ඇත්ත යථාව තුලය. ඒ නිසා ගම සමඟ පවත්වන සාකච්චා ව 'චන්ද කිරීමේ' අරුතින් වැදගත් විය හැකිය. ඔහුගේ බලාපොරොත්තුව වන්නේ ගමේ තත්වය උසස් කිරීමයි. එහි තත්වය ඉහලට නංවා ගැනීමයි . ඒ සඳහා රැඩිකල් වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍ය ය. ආරංචි වන හැටියට විශ්ව විද්‍යාල වල පවා බොහෝ පිරිසක් බැසිල් නම් 'අවදානම් චරිතය' වටා ගොනුවීමට කැමතිව ඇතුවා ඇති සෙයකි. පුරෝකථනය කල නොහැකි ඔහු යමක් කල හැකි කෙනෙක් බවට මිනිසුන් දැන් අනුමාන කරයි. පවත්නා පරිකල්පනීය, සංකේතීය සහ යථාවේ ගැටයෙන් එළියට ඒමට අවශ්‍ය නම් අප අනිවාර්ය ලෙස අත්හදා බැලීමක් (experiment) කිරීමට බිය නොවිය යුතුය (මා කිසිසේත් බැසිල් වාදියෙක් නොවේය). මිනිසුන් බෝට්ටුවල නැඟී පිටරට බලා සංක්‍රමණය වන්නේ ද මෙම ගැටයෙන් මිදීම සඳහාය. ව්‍යාපාරිකයින් වෙත විශ්වාසය තබනවා වෙනුවට අප තවදුරටත් දේශපාලනය ගැන විශ්වාස කල යුතු බව මෙහිදී සඳහන් කළ යුතුය. වම විසින් පවා වෘත්තිකයින් අත්හදා බැලීමට සුදානම් වන විටක අප නිර්භීතව තවදුරටත් වමට උරුම රැඩිකල් දේශපාලන අත්හදා බැලීම් කල යුතුය. ඒ සඳහා අප විසින් මෙතක් අත්හදා බැලු සියලු සංකේතීය සහ පරිකල්පනීය සීමා උල්ලංඝනය කල යුතුය. අවශ්‍ය නම් ලෙනින් කළා මෙන් ප්‍රකෘතිය විකෘත කල යුතුය. යථාව වෙත ගමන් කිරීමට බියවෙන බියගුළු සහ කකුල් වෙව්ලන 'පිරිමි පරාණ' අත්හැරීමට ඉටා ගත යුතුය. කොලොම්බස් බඳු තෙරක් පරක් නොපෙනෙන ක්ෂිතිජයේ යාමට කැමති අයෙක් වෙත භක්තිමත් විය යුතුය. බොරුවට කයිවාරු ගසන්නන් ගෙන් මෑත් විය යුතුය. කයිවාරු කරුවන්ට කිසිවක් කිරීමට හැකි වුවේ නැත. කතාව නොව අවශ්‍ය ඇත්ත යථාවේ වෙනසකි (change in the Real). රටක සිහිනය යනු හුරේ දැමීමක් සඳහා කරන අඩව් ඇල්ලීමක් නොවේය. එය වගකීමක් ඇති දෙයක් බව අපට ඔප්පු කරන්නේ අසල්වැසි හිටපු ක්‍රිකට් ක්‍රීඩකයකු වන ඉම්රාන් ඛාන් ය. රටක අනාගතය බාර දිය යුත්තේ ලොකු සිහිනයක් ඇති අයෙකුට ය. ආශාව පවතින්නේ නිර්ධන පංතිය අතේය. 

 .....................
සටහන්  
*ඇත්තටම ගම්වල මේ වනවිට ඇති තත්වය කුමක්ද? උදාහරණ වශයෙන් කෑගල්ල හෝ රත්නපුර යනුවෙන් මිනිසුන් සිටින දිස්ත්‍රික්කය දෙකක් මේ වනවිට නැත. ඉන්නේ රිලවුන් පමණය. මිනිස්සු උයාගත් බත් මුට්ටියක් වත් ඔවුන්ට කෑමට ලැබෙන්නේ නැත. ගෙවල් වල වහලවල් නැත. උළු ගලවලා ය. කුඩා දරුවකුට වත් පාරේ යාමට නොහැක. ගැහැණු ළමුන් ඉස්කෝලේ යන්නේ බයෙනි. ඉස්කෝලේ වහලේ උඩ ද ඉන්නේ රිලවු ය. රෙදි වැලේ ඇති රෙදි ටික ගෙනියයි. කුරුම්බා කඩා වහල උඩට අතහරි. දෙවියන් ලොව මැවීමට කලින් තිබු අවුල (chaos) එසේම නැවත ප්‍රති ජනනය වේ. වල් අලි මීට වඩා හොඳය. මැරෙන්නේ එක පාරය. එත් මේ මොනවා තිබුනත් පාලකයින් කියන්නේ නිලධාරීන් ගේ ප්‍රශ්නය. ගම්වල ඇත්ත සත්‍යය (යථාව) නිලධාරීන් දන්නේ නැත. පිරිමියාගේ අපේක්ෂා භංග වේදනාව ද දරා ගනීමින් ගම්වල ස්ත්‍රිය විඳින දුක ඔවුන් දන්නේ නැත (පිරිමියාගේ මත්පැන් යනු ඔහුගේ දරාගත නොහැකි අසමත් භාවයේ සහ අපේක්ෂාභංග බවේ විවෘත ප්‍රකාශන ය. බදු වලින් හෝ දඩ මුදල් වලින් ධනවාදී ලෝකයේ අපේක්ෂාභංග බව විසඳිය නොහැක. මෙය ලාල් කාන්ත සොයුරාට කෙසේ අදාල වන්නේ ද යන්න මම නොදනිමි). මිනිසුන්ගේ වේදනාවෙන් නිලධාරීන්ට වැඩක් නැත. මාසේ අන්තිමට පඩිය අතට එනවා ය (පඩි දිය යුත්තේ ටාගට් වලට පමණක් වන නූතන ලෝකයක් බිහි වන්නේ කවදා ද?). පරිසර වේදීන් හදන්නේ රිලවුන් ගේ අයිතීන් රැක දෙන්නටය. කොතරම් පිතෘ මුලික බව පිරිහිලා ද යන්න ට මෙය නිදසුනකි. 'සියලු අයිතිවාසිකම් සහිත රිලවුන්' එකම එක භෝගයක් වත් වැවෙන්නට දෙන්නේ නැත. සියලු පලතුරු වර්ග පිටරටින් ලජ්ජා නහර කපා ගෙන්වයි. එහෙත් පිරිමි පාලකයින් ජාතික බැනියම පිටින් වේදිකා දෙවනත් කරයි. ගැහැණුන් ලංකාවේ අපා දුක් විඳිමින් සිටි. 

කියවීම්:
Dean, J. (2010) The Real Internet. International Journal of Zizek Studies. (Vol.4 No.1). http://www.zizekstudies.org/index.php/IJZS/article/viewFile/280/280.

Deleuze, G. and Guattari, F. (2010). Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis. University of Minnesota Press.  

Zizek, S. (2004). Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences. London. Routledge. 

Zizek, S. (2007). On Practice and Contradiction: Mao Tse-Tung, The Marxist Lord of Misrule. London. Verso.

Zizek, S. (undated). Deleuze and the Lacanian Real. http://www.lacan.com/zizrealac.htm