 |
| 'සිංහලකම, බෞද්ධකම සහ ශුන්‍යතාවය' පෙරවදන
ඉස්ලාම් මුලධර්මවාදය නූතන ලෝකයේ චින්තන ගෘහ නිර්මාණය සම්පුර්ණයෙන් ප්‍රතික්ෂේප කරන අතර එවන් චින්තන ආකෘතීන් ඇති අන් සියළු ශිෂ්ටාචාර විනාශ වී අළු දුවිලි වී යනු පිණිස බෝම්බ දමයි. එය ඔවුන් කරනු ලබන්නේ කිසිදු නූතන සදාචාරයක් කෙරෙහි විශ්වාස නොකරමිනි. නූතන බව විනාශ කිරීම වෙනුවෙන් ඔවුන් මිනිස් අත්දැකීම තුළ ඇති ගැඹුරුම අශ්ලීල සහ අශිෂ්ට බව (පුර්ව නුතන බව) වෙත ප්‍රවිෂ්ට වීමට පසුබට නොවේ. (පසු)නුතන යුගය තුල මිය යමින් පවතින පියාගේ නීතිය ප්‍රතිස්ථාපනය කරනු වස් ඔවුන් ගමන් කරන්නේ සියවස් ගණනක් පැරණි පුර්ව පියා වෙතට ය. නමුත් අප යෝජනා කරන්නේ අප විසින් ම නිර්මාණය කල ගෘහ නිර්මාණය වෙත බෝම්බ දමා, අහිංසකයින් මරා දමා, පතුලක් නැති වෛරය අවුස්සනු සහ අහම තුවාල කර ගනු වෙනුවට නූතන ගෘහ නිර්මාණය නූතනත්වය තුළ ම විසංයෝජනය කරමු යනුවෙණි. ඒ සඳහා අපට ආගම විසින් දායාද කර ඇති දාර්ශනික අඩංගුව නූතනකරණය කළ හැකිද යන්න සොයා බැලිය යුතුය. කෙසේ වුවද අප නූතනත්වය දෙස බලා සිටින්නේ ශුන්‍යතාවය තුළ සිටිමිනි. ශුන්‍යතාවයේ පානය වන 'කොකා කෝලා' පානය කරමින් අප ගොඩ නැගූ සියල්ල ශුන්‍යබව තුල ගිලී යනු අප උපේක්ෂා පෙරදැරිව බලා සිටිමු. විරුද්ධාභාෂී නුතනත්වයේ නපුර (evil) අප නුතන්ත්වය තුල ම සිටිමින් විසංයෝජනය කරමු යන්න අප ඉස්ලාමීය සහෝදරත්වය වෙත කරන නිහතමානී යෝජනාවයි. නූතන බව සමග එකතු වීමට නම් අපේ පුපුරා යන තරම් වූ පැරණි ලෝකයේ අහම බිංදුව බවට පත් කරගමු!
|
Religion and Rationalism: Modernity as an Unfinished Project beyond Saharan
නූතනත්වය අනිවාර්ය වශයෙන් මිනිස් ප්‍රගතිය කරා ගමන් කරන්නේය යන සාමාන්‍යයෙන් අප දන්නා ප්‍රවාදය තව දුරටත් පශ්චාත් ලෞකික සමාජයන් සම්බන්දයෙන් අදාල නොවන බවට යර්ගන් හබමාස් සිය 'ආගම සහ සබුද්ධිකත්වය' නම් කෘතියේ තර්ක කරයි (Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity, 2002). ඒ අප මේ ඊයේ පෙරේදා අත්දකින ලද ආපතික සහ ක්ෂිතිමය වර්ගයේ අත්දැකීම් නිසා පමණක් නොව පශ්චාත් කාර්මික සහ ලෞකික සමාජයන් හි සමකාලීන බහුවිධ ගමන් පථයන් (multiple trajectories of the post-secular societies) දෙස බැලූ කල්හි ඔහු නිරීක්ෂණ කරන දෙයක් වන්නේ නුතන කතිකාව පරදමින් ආගමික කතිකාව සියලු සමාජයන් තුළින් ඉස්මත්තට පැමිණ ඇති බවයි. බහුවිධ ගමන් පථයන් යනු නූතනත්වය ගමන් කිරීමට උත්සාහ කරන ලද බහුවිධ මාවත් අර්ථවත් කෙරේ. සමාජවාදය, ධනවාදය, මිශ්‍ර ආර්ථික ක්‍රමය, සමස්තතාවය, සම්ප්‍රදායික ආර්ථිකය යනු මෙවන් බහුවිධ මාවත් වන අතර මිනිස් මනස මේ මාවත් අතර ඇති අවසානයක් නැති ආතතීන් විසින් ව්‍යාකුල කර ඇත. ඒ ව්‍යාකුල බව විසින් සහ නව ලිබරල්වාදයේ බහුත්ව ඉවසීම (tolerant multiculturalism = රනිල් වික්‍රමසිංහ සහ මංගල සමරවීර මොඩලය) මඟින් සමාජයන් තුල ඉස්මතුව ඇත්තේ විකල්ප නූතනත්වය බව සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදී මතයයි. සබුද්ධිකත්වය සහ ලෞකික කරණය තුල විශ්වීය සංකල්ප සහ අප මෙතෙක් දැනසිටි ආචාර ධාර්මික අන්තර්ගතය බිඳ වැටීමට ලක්වීම මිනිසා නැවත ආගම දෙසට ගුරුත්ව බලයකින් මෙන් (gravitational force towards tradition) ඇද ගනිමින් පවතී යන්න ඔහුගේ තර්කයයි. මෙය ඉස්ලාමයට පමණක් පොදු වූ දෙයක් නොව සියලු ආගම් වෙතට මිනිසා නැවත නැඹුරු වෙමින් ඇත. සෝවියට දේශය තුල ක්‍රිස්තියානිය නැවත උත්පාද වීම, චීනය තුල කොන්ෆියුසිස් ධර්මය සහ බුද්ධාගම නැවත හිස එසවීම සහ ඒවා දේශපාලනය සමග ගැට ගැසීම මෙයට උදාහරණ වේ (නව චීන ධනවාදය යනු කොන්ෆියුසියානු ධනවාදයක් ලෙස ජිජැක් මෙය අර්ථකතනය කරයි). මේ ආපසු ගමනයට (return) හේතුව වන්නේ නූතනත්වය ධනවාදය සමග ගැට ගැසීම නිසා මතුව ඇති විපරීත පසු නූතන (විකල්ප නූතනත්ව) තත්වයකි. නූතන බව මුහුණ දී ඇති මෙම තත්වය පිලිබදව සවිස්තරව ජපාන කියෝතෝ ගුරු කුලය විසින් සාකච්චා කර ඇත (ඔවුන් ඒ සඳහා ජපාන බෞද්ධ සම්ප්‍රදාය ප්‍රතිජීවනය කර ඇති බව අප මිට ඉහත පෙන්වා දී ඇත). උදාහරණ වශයෙන් සමකාලීන වෙළඳ පල තුල මිනිසා කොතරම් රැවටීමට භාජනය කරන්නේ ද? නූතන වෙළඳ පොළ වසඟය තුල මිනිසා කොතරම් මුලා කරන්නේ ද? අප දන්නා මිනිස් වටිනාකම් කොතරම් බල්ලාට දමමින් අප තවත් කෙනෙක් සූරා කන්නේද? එසේ නම් අප දන්නා නුතන මානවවාදයට සිදුවන්නේ කුමක්ද? එසේ නම් මේ පසු නූතන යුගයේ වෙළඳ පල සන්නිවේදනය කරන්නේ ඇත්ත වශයෙන් සත්‍යය ද නැත්නම් ව්‍යාජ බවද? එය ව්‍යාජ බව (inauthenticity) වර්ධනය කරමින් සිටින්නේ නම් නූතන මානව වාදය සහ සබුද්ධික බව ගමන් කරන්නේ කොයිබටද? වඩා උසස් නූතන නත්වයක් දේශනා කල සමාජවාදය අවසානයේ ස්ටාලින් වාදයකින් අවසන් වුවේ කෙසේද? නූතන බව දක්වන මේ අසමත් බව තුළ පූර්ව නුතන ආගම තව දුරටත් ශක්තිමත් ව මිනිස් සන්තානය තුල ලැගුම් ගනී. මන්ද ආගම තව දුරටත් මානව යහපත, පොදු මිනිස් සදාචාරය, මිනිස් ගරුත්වය ගැන කතා කරන සහ විශ්වාස කරන හෙයිනි. සහරාන් යනු (හුදු රූපකයක් පමණි) මේ නූතන හිස් බව වෙනුවට සාමුහික මරණය යෝජනා කරමින් අප ඉදිරියට ආ පූර්ව නූතන නියෝජිතයෙක් වන අතර ඔහු මේ නූතන සමාජයේ අවිනිශ්චිත බව (uncertainty) වෙනුවට නිශ්චිත අවසානයක් ලෙස සාමුහික මරණය යෝජනා කර ඇත. වටිනාකම් නැති සමාජයක ජීවත් වනවාට වඩා අප මිය යමුද? මේ ඔහුගේ ප්‍රශ්නය විය නොහැකිද? එසේ ඔහු තවත් එවන් අසරණ මිනිසුන් පිරිසක් මරණය වෙත ගෙන යෑම සඳහා නෛතික බව (legitimacy) ලබාගන්නේ ආගම ඔස්සේ ය. එය සාධාරණ නෛතික කරණයක් ද? මෙතැන ගැටළුව නම් සහරාන් මිය ගියේ පවත්නා තත්වය එසේම පවත්වා ගෙන යාම වෙනුවෙන් මිස රැඩිකල් ලෙස මුස්ලිම් සමාජය වෙනස් කරනු වස් නොවීම ය.
නූතන බවේ නපුර වෙනුවෙන් මියයාම වනාහී නැවතත් අප දන්නා නූතන හේතුව (reason and rationality) අපගේ සන්දර්භය තුල අසමත් වන තැනකි. මිනිස් ගරුත්වය (human dignity) නොමැතිව වෙළඳ පොළ තුල දිනපතා විකිනෙමින්, මෝඩ දේශපාලන කතා අසමින් මෙසේ ජීවත් වීමේ පලය කුමක්ද? එයට නූතන අර්ථයෙන් ගොනුකළ හැකි පිළිතුර කවරේද? මෙවර මරාගෙන මැරෙන භූමිකාව තුල සිටි අයගේ සමාජ පදනම් ගත් විට ඔවුන් ලන්ඩන් ගොස් උසස් අධ්‍යාපනය ලබා, ව්‍යාපාර කර, මුදල් හරි හම්බ කර, සමාජයේ ඉහල ස්ථරායනය වෙත යම් ප්‍රමාණයකින් ලං වූවන් වේ. 'සාර්ථක මිනිසුන්' යනුවෙන් හැඳින්විය හැකි ඔවුන්ට සමාජ පිළිගැනීමේ ගැටළුවක් තිබී නැත. එසේ නම් ඔවුන්ට අවශ්‍ය වූවේ කුමක්ද? විගලිතභාව්යේ පංති ප්‍රකාශනයක් ලෙස ඔවුන් මාක්ස්වාදී ප්‍රභේදකරණය තුළට එකවරම දැමිය නොහැකි නිසා මෙම මුලධාර්මික සමාජ කොටස් පිළිබද ගැටලුවේදී මාක්ස් වාදීන් සාමාන්‍යයෙන් කට වසා ගෙන සිටි. ඒ අවසරයෙන් ජාතිකවාදී කොටස් උඩ කස්තිරම් අල්ලයි. මේ වනවිට ලංකාව තුළ සිදුවෙමින් පවතින්නේ මෙයයි. නමුත් මෙම අන්තවාදී යැයි කියනු ලබන මරාගෙන මැරෙන තරුණ කොටස් වලට අවශ්‍ය වූවේ එවන් සමාජ පිළිගැනීමක් නොව පිළිගැනීමට වඩා පිළිගැනීමකි (more recognition than recognition). මෙම ඉස්ලාමීය කොටස් වල ගැටළුව එනයින් අනන්‍යතාව පිළිබද එකක් වන අතර එය තදින් දේශපාලන කරණය (රැඩිකල්කරණය) කර ඇති එකකි. යටත් විජිත ක්‍රියාව තුල තුවාල වූ අහම මෙන්ම නූතන ලෞකික කරන ක්‍රියාව තුලදී ද ඔවුන්ගේ සම්ප්‍රදායික අනන්‍යතාව නව ලෝක දැක්ම හමුවේ අර්බුදයට ගොස් ඇත. ගැඹුරු අර්ථයෙන් ගතහොත් ඔවුන්ගේ ගැටලුව තුවාල වූ අහම පිළිබද එකකි (hurt ego). හබමාස් ගේ වචනයෙන් කියන්නේ නම් ගැඹුරු මිනිස් ලජ්ජාව පිළිබද ගැටළුවකි (humiliation). නව ශිෂ්ටාචාරය තුල ඔවුන්ගේ අහම ලජ්ජාවට පත්ව ඇත (humiliated ego). අධි නිශ්චය වූ මිලියන ගණනක් වන වෙළඳ සඥා තුළ ඔවුන් විසින් විශ්වාස කරන අති මූලික වටිනාකම් (උදාහරණ වශයෙන් ස්ත්‍රිය සම්බන්ද ගෞරවය) අහෝසි වෙමින් පවතී. තම ජීවිතය අහෝසි කර ගනිමින්, අනෙක් මිනිසුන්ගේ ජිවිත ද විනාශ කරමින් ඔවුන් සටන් කරන්නේ තම ආත්මීය ගෞරවය රැකගනු පිණිස ය. තුවාල වූ අහම ද මේ ගැටළුවේ ම කොටසකි. මේ ලජ්ජාවට පත් කිරීමේ ගැටළුව මත ලජ්ජාවට පත් කල ජාතීන් විශ්වීය සහයෝගීතාවය (universal solidarity) වෙතට අන්තර්කරණය කළ හැකි ද යන්න එසේනම් මීළගට අප මුහුණ දෙන ප්‍රශ්නයයි (රෝටි 2013). උදාහරණ වශයෙන් අප මුහුණු පොතේ ඉස්ලාම් ආගම සහ ඌරන් සමග කරන සෙල්ලම විසින් හෝ රැඳවියන් හට ඌරු මස් කන්නට දීම හෝ මඟින් කරන අහමේ ලැජ්ජාව ඔස්සේ ඔවුන්ට නැවත සහයෝගීතාවය වෙත ඇතුලත් විය හැකිද එසේ ඇතුලත් විය හැකිනම් ඒ කොයි ආකාරයෙන් ද යන්න අප විමසා බැලිය යුතුය. විශේෂයෙන් යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි මුලයන් ඔස්සේ ජිජැක් ගේ දිව්‍යමය ප්‍රචණ්ඩ බවට අප අනුග්‍රහය දක්වන්නේ නම් එසේ අප අනිවාර්යයෙන් එම ප්‍රචණ්ඩ බව න්‍යායිකව සාධාරණීකරණය කළ යුතුය. මා සිතන අයුරින් හබමාස් සහ ජිජැක් ගේ අදහස් අතර මතැනදී බරපතල පරස්පර බවක් සහ විරුද්ධාභාෂයක් පැනනගී. මන්ද හබමාස් විශ්වාස කරන ආකාරයෙන් මිනිස් ගෞරවය අප නූතන බව තුල ම කෙලසන්නේ නම් එවිට අප ඒ වනවිටත් නූතන බව උල්ලංඝනය කර හමාරය. සැප්තැම්බර් ප්‍රහාරයෙන් පසු ස්ථාපිත වූ ඇමෙරිකන් වධ කඳවුරු ගැන ජිජැක් විවේචනාත්මක වන්නේ මේ න්‍යායික පදනම ඔස්සේ ය. අහමේ ගැටළුව එසේනම් යුදෙව් ක්‍රිස්තියානි මොසාඩ් තාක්ෂනය ඔස්සේ විසඳිය නොහැකි බව බටහිර විසින් ම පිළිගෙන තිබේ. එමෙන්ම තවත් න්‍යායික ගැටළුවක් බටහිර විචාරකයින් විසින් ම ආරම්භ කර ඇත. එයින් කියවෙන්නේ මනුෂ්‍ය ගෞරවය පිළිබද ලෝක දැක්මවල් දෙකක් (බටහිර සහ පෙරදිග උදාහරණ වශයෙන්) ඝට්ටනය වන්නේ නම් එය විසඳන්නේ කෙසේද යන්න ය. අනෙක් අතට ඔවුන් ඉදිරිපත් කරන තර්කය වන්නේ අප සියලු දෙනාම (පෙරදිග, අපරදිග, මැද පෙරදිග) හසුව සිටින්නේ එකම වෙළඳ පළ කුණාටුවකට බැවින් අවශ්‍ය වන්නේ පොදු වටිනාකම් ප්‍රමාණයක් යන්න ය. එසේනම් ඉස්ලාමීය කැරළි කරුවන් මේ යෙදී සිටින්නේ වෙළඳ පළ ප්‍රවාහයට එරෙහි සටනක ද? නැත්නම් අනන්‍යතා සටනක ද? ඔවුන් වඩා නැඹුරුව ඇත්තේ දෙවැන්න වෙත වන බැවින් විශ්වීය අරුතින් සටන් කිරීම ඔවුන්ට මඟ හැරී ඇත. සියළු නිර්ධන ජන කොටස් විඳිමින් ඇත්තේ එකම වේදනාවක් බව ඔවුන්ට එනයින් අමතකව ඇත. ඛේදය එයයි.
මේ ක්‍රමය තුල තුවාල සිදු වී ඇත්තේ තමාට පමණක් යැයි සිතීම ආත්මීය වරදක් වනවා සේම ඒ ඔස්සේ ආගම යන්න පවා අතිශයින් බලවත් සමාජ විවේචනයක් ලෙස ඉතිහාසය පුරා භාවිතා වී ඇත යන වැදගත් කරුණ පවා ඔවුන් අමතක කර දැමීමකි (උදාරණය වශයෙන් ප්‍රොතෙස්තන්ත ව්‍යාපාරය). ඉස්ලාමය පවා යම් සමාජ විවේචනයක් (social critique) වන අතර ඔවුන්ගේ අභිචාර විධි යනු (rituals) ඒ විවේචන වෙනුවෙන් එක් යුගයක ගෙනෙන ලද පිළිතුරු වේ. බුදු දහම ද එසේය. මැල්කම් රංජිත් අගරද ගුරු විසින් බෝම්බ සිද්ධියට පසු ගෙනෙන ලද සමාජ විවේචනය ඉතාම බලවත් වූ ආකාරය ගැන සිතන්න. අගරදගුරු හිමිපාණන් විසින් ගෙනෙනු ලබන්නේ බටහිර වෙත විරෝධයකි (ඒ විරෝධය සහ විචාරය විසින් ඔහු නුතන සමාජයට සම්බන්ද කරයි). මෙහිදී ජිජැක් කියන්නේ ආගම විසින් පශ්චාත් දේශපාලන යුගයේ (post political era) මිනිසා විසින් නිර්මාණය කර ඇති ගැඹුරු ප්‍රචණ්ඩ බව වෙත ප්‍රගතිශීලි විවේචනයක් ගෙන එමින් ඇති බවයි. අනෙක් අතට ආගම විසින් ම මිනිසාගේ 'අතාර්කික මදය' (irrational core) ප්‍රචණ්ඩත්වය වෙතට මුදා හරිමින් ඇති බව ද ඔහු දයලෙක්තිකව නිරීක්ෂණය කරයි (Sharpe and Boucher 2010: 196). පාස්කු ඉරිදා අප මේ දයලෙක්තිකය අත් දුටුවෙමු. මේ දෙවැනි කරුණ අයත් වන්නේ රිදුම් දෙන අහම ට ය. මිනිස් පැවැත්මේ මේ අතාර්කික මදය මරණය වෙතට රැඩිකල් කරණය කිරීමට යම් දේශපාලනයක් සමත් වන්නේ ද (ආශාව සහ මරණය රැඩිකල් කරණය කිරීම) එය රැඩිකල් දේශපාලනයේ අගනා සම්පතක් විය හැකි බව ද ජිජැක් විමුක්ති දේශපාලන යථාව (revolutionary political Real) ගැන සඳහන් කරමින් කියා සිටී (ඉහත පිටු 115-6). රොමෑන්තික ලෙස ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මර උගුල (deadlock of democracy) මරණය ඔස්සේ අභියෝග කල සහරාන් ගමන් කර ඇත්තේ අප ගමන් කිරීමට මැලිවන යථාව දෙසට වීම අප බරපතල ලෙස සාධනය කරගත යුතු න්‍යායික ප්‍රවේශයකි (මන්ද වමේ දේශපාලනයට යම් දවසක කිරීමට සිදු වන්නේ ද සහරාන් කළ දෙයම ය). කෙසේ වුවද අනන්‍යතාවය පැත්තෙන් ගත් කළ මෙම 'රැඩිකල් කරණය' තුවාල අහමේ ගැටළුව සමග හොඳින් සමපාත වේ (අහමේ ගැටළුව ආගමක් තුල වෙනත් අයුරකින් විසඳීමට උත්සාහ කර ඇත්නම් ඒ බුද්ධාගම පමණය). එනයින් 'විශ්වීය හේතුව' (සියල්ලෝ ම මෙම ක්‍රමය තුළ විඳවමින් ඇත යන්න) ඔවුන්ගේ අහමේ ගැටළුව සමග ගත්කල ඔවුන්ට නෑසෙන තරම් ය. ගැහැණු පිරිමි හැමෝම ඇත්තේ එකම විඳවීමක ය. එක් ලිංගයක් පමණක් අධිනිශ්චය කිරීමේ පංති හේතුවක් නැත (අර්චන හේතු කෙසේ වෙතත්). එක් ලිංගයක් පමණක් ශුද්ධ වූ දෙයක් වන්නේ ද නැත. මෙම ක්‍රමයට අවතීර්ණ වන අප සියල්ලෝම පියාගේ නීතිය නපුංසක කිරීම තුල ලජ්ජාවට පාත්‍රව ඇත. නමුත් අප පියාගේ නපුංසක බව (දෙවියන් ගේ නපුංසක බව) විපරීත ලෙස විනෝද වෙමින් සිටිමු (නිල් චිත්‍රපට වල ගැහැණිය වේදනාවෙන් කෑ ගැසීම අපට නෑසුනා සේ විනෝද වීම වෙනුවට සහරාන් මරණය තෝරා ගෙන ඇත). පතුලක් නැති ඒ ගුප්ත විනෝදය බාධා කරනු වස් අපට බෝම්බ සමග සහරාන් හමුවේ. ඔහුට ඔප්පු කිරීමට අවශ්‍ය වුවේ දෙවියන් නපුංසක නැති බවයි. මෙය ස්වරූපරාගී (narcissism) ප්‍රශ්නයකි. අපව ගලවා ගත හැක්කේ තමන්ට ම (තමාගේ සර්ව බලධාරී බලයට) ආශා කරන දෙවි කෙනෙකුට නොව වේදනා විඳින දෙවි කෙනෙකුට බව ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ මේ නිසාය. අපගේ විපරීත බව තුළ අහම තුවාල කරගෙන අපට දඬුවම් දෙනවාට වඩා එම දෙවියන් අපගේ ක්‍රියාවල වේදනාවට හුරු විය යුතු බව ඔහුගේ තර්කයයි (ජිජැක් 2007). තවත් මිනිසුන් දහස් ගණනක් සමග මරණය කරා යෑමට තීරණය කල සහරාන් මේ 'පරස්පර සත්‍යය' තේරුම් ගත යුතුව ඇත. ජේම්සන් සඳහන් කරන පරිදි ඉතිහාසයේ ඛණ්ඩනයන් ඉතා පැහැදිළි බෙදුම් රේඛාවන් ගෙන් (clean breaks) වෙන් නොවී පවතින මෙවන් අවස්ථාවක ප්‍රොතෙස්තන්ත ව්‍යාපාරය වැනි දේ මරාගෙන මැරෙනවා ට වඩා වැදගත් විය හැකි බව ජිජැක් ගේ මතයයි (Sharpe and Boucher 2010: 113-4). පුද්ගල භාවයට වැඩි අවස්ථාවක් දුන් ප්‍රොතෙස්තන්ත ආගම වැනි ව්‍යාපාරයක් ඔස්සේ නව සදාචාර දර්ශනයක් (ethical philosophy) ඔවුන්ට ඉස්ලාමය වෙත ප්‍රධානය කළ හැක. ඒ ඔස්සේ ඔවුන්ගේ ගැහැණිය විඳින වේදනාව (සහරාන් ගේ බිරිඳ ගේ කතාව අසන්න) ඔවුන්ට අවබෝධ කර ගත හැකි වනු ඇත.
ඉස්ලාම් ධර්මය අදහන්නන් විසින් එම ධර්මය පුර්ව නුතන (මධ්‍යතන) ගෝත්‍රික බවක් වෙත ගමන් කිරීම නවත්වා ගත යුතුව ඇත. ගෝත්‍රික විනෝදය යනු නූතන ෆැන්ටසි තත්වයක් නොව ෆැන්ටස්මික තත්වයකි. අනෙකාගේ වේදනාව ඔස්සේ විනෝද වීමකි (නිකාබ් වෙනුවට මුහුණු වැසුම් පැළඳ යන ගැහැණුන් පෙන්වා අවශ්‍ය නම් මුස්ලිම් ගැහැණු අය මේ වේදනාවට කැමති ඇත යනුවෙන් දැන් තර්ක කල හැකිය. නමුත් අවශ්‍ය වන්නේ බලහත්කාරී නොවන තේරීමකි). උදාහරණ වශයෙන් බුර්කාව මුස්ලිම් පිරිමි සමාජයේ 'විනෝදය' ලෙස ගතහොත් අපට එතැනදී ගැටළු දෙකක් මුණගැසේ. එකක් නම් පුරුෂ දැක්ම (male gaze) අනුව ගැහැණියක් ජිවත් විය යුතුද යන ස්ත්‍රීවාදී ප්‍රශ්නය වන අතර අනෙක නම් අන් සියලු සමාජ ගැහැණිය සම්බන්ද තමන්ගේ ෆැන්ටසිය වෙනස් කර ගන්නා අවස්තාවක මුස්ලිම් සමාජය පමණක් එසේ නොකිරීමේ දේශපාලනයයි. වෙළඳ පල විසින් වෙනස් කරන (පසු) නූතන ෆැන්ටසියට එරෙහි වීම දේශපාලනයක් ලෙස ගත්තද ගැහැණිය දේපලක් ලෙස ගැනීම පිළිබද මධ්‍යතන තර්කය සමග අපට එකඟ විය නොහැක. ඉස්ලාමය මතු නොව හබමාස් සඳහන් කරන පරිදි යුරෝපයේ නූතන කේන්ද්‍රය තුලින් ම ඉස්මතු වෙමින් පවතින ආගමික රැල්ල යනු නව ශිෂ්ටාචාර ගෝත්‍ර වාදයක ආරම්භය සනිටුහන් කරයි. ඔවුන් ගැහැණිය සිරගත කරන්නේ මෙම නව ගෝත්‍රකරණය (tribalism) තුලට ය. ඔවුන් මරාගෙන මැරෙන්නේ ද මෙම නව ගෝත්‍ර ගතවීම වෙනුවෙනි (මවගේ ගර්භාෂය වෙත නැවත ගමන් කිරීම). නමුත් නූතන යුගය යනු විගලිත බවේ යුගයක් වන අතර එයට පහසු විසඳුම දීමට නූතනත්වයට නොහැක. මිනිසා හුරුවිය යුත්තේ නූතන යුගයේ අනිවාර්ය කොන්දේසියක් වන ශුන්‍යතාවයට ය. සියල්ල අවසානයේ පවතින හිස්බවට ය. නමුත් ශුන්‍යතාවය මඟ හරිමින් මෙම නව ගෝත්‍ර ගතවීම මඟින් යම් සමාජ- සංස්කෘතික සුව පහසුවක් මෙම තරුණ කොටස් බලාපොරොත්තු වේ (ගර්භාෂයේ සුවය). නමුත් බුද්ධාගම පදනම් කරගෙන විකසිත කල ජපන් දර්ශනය තුල කියවෙන්නේ මිනිසා අවසන් වශයෙන් ජීවත් වන්නේ සහ අත් විඳින්නේ පරම ශුන්‍යතාවයක් යන්න ය (absolute nothingness) (කියවන්න නිශිදා කිතරෝ ගේ Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, 2018). ආගමක් ලෙස ඉස්ලාමය නූතනත්වයට ප්‍රතික්‍රියා දක්වනු වෙනුවට ඔවුන් තම අදහන්නන් අද්‍යතන සමාජයේ ශුන්‍යතාවය උකහා ගැනීමට සහ ඒ සමඟ ජිවත් වීමට හුරු කළ යුතුය. තම ස්ථිතික ආගමික පාර භෞතිකයන් නූතන ලෞකික බව වෙත ඔවුන් පරිවර්තනය කල යුතුය. තමා පමණක් නොව අනෙකා පවා අත්විඳින හිස් බව ඔවුන්ට තේරුම් ගත හැකි වනු ඇත්තේ ඒ අයුරිණි (ඔවුන් පමණක් නොව හිස් බවෙන් අපිදු වේදනා විඳිමු).
පොදු අවකාශය තුල සාකච්චා කිරීමට නම් ඕනෑම ආගමික පාර භෞතිකයක් (religious metaphysics) පෙරළා ලෞකික භාෂාවක් වෙතට පරිවර්තනය කල යුතු බව පවසන හබමාස් වැඩි දුරටත් ප්‍රකාශ කරන්නේ ආගම තුල ඇති අන්තර්ගතයන් තව දුරටත් සබුද්ධික කිරීමේ හැකියාවක් පවතින බවයි. බොහෝ අඩුපාඩු සහිතව හෝ පශ්චාත් යටත් විජිත සන්දර්භයක් තුල එවන් උත්සාහයක් අප විසින් ද න්‍යායිකව අත්හදා බලන ලද අතර එය 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි මාලාව තුළ ඔබට දැකගත හැකිය. සම්ප්‍රදාය නූතන කරණය (modernization of tradition) පිළිබද කරුණ හබමාස් සම්බන්දයෙන් ගත්විට ඉතාම වැදගත් දෙයක් වන අතර එහි සබුද්ධික අන්තර්ගතයෙන් (rational content) මිනිස් ශිෂ්ටාචාරයට ලෙහෙසියෙන් ගැලවිය නොහැකි කරුණේදී අප දේශපාලනය කරන්නවුන් ලෙස සියවස් ගණනක් අප තුල පැළපදියම් වී ඇති සම්ප්‍රදාය ගැන ඉතාම සවිඥාණික විය යුතුය. සෙන් බුද්ධාගම සහ ෂින්ටෝ දහම ඔස්සේ ජපානය කර ඇත්තේ එක් ආකාරයකට මෙවන් හබමාසියානු ක්‍රියාවකි. ඒ ඔස්සේ ඇතැම් වැදගත් යැයි හැඟුණ කරුණු අප ඉහත දැක්වූ 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි මාලාව පෙළ ගස්වා ඇති අතර නූතනකරණය සමග බද්ධ වූ බුද්ධාගමක් (දර්ශනයක්) පිළිබද කරුණ අප එහිදී ඉස්මතු කර ඇත. එය අවසානයේ ජිවන දර්ශනයක් ලෙස ලෞකිකකරණය සමග බද්ධ වන්නේ කෙසේද යන්න මෙහිදී අප පැහැදිලි කරගත යුතු බරපතල ගැටළුවක් වන්නේ බුද්ධාගම ආගමක් ලෙස ගත්විට එය ලෞකික ආගමක් නොවන බැවිණි. ආගමක් ලෙස එය ලෝකෝත්තර වුවත් ගිහි ජීවිතය ගෙවන අයෙක් වෙනුවෙන් වූ ක්‍රම වේදයක් බුද්ධාගම තුල ම දක්නට ලැබේ. එවිට අපට ජර්මන් විඥානවාදයේ ශුන්‍යතා කොටස සමග බෞද්ධ ශුන්‍යතාවය සම්බන්ද කල හැක. අවසානයේ නූතන ලෝකය තුල ම සහ ලෞකික බව තුල ම මිනිසාට මුණගැසෙන ශුන්‍ය බව (හිස් බව සහ අවසන් අරුතක් නොමැති බව) තරණය කල හැකි සවිඥාණික බවක් (consciousness) වෙතට අපට ගමන් කල හැකි වනු ඇත. තම අහම තමා තුලම දියකර හැරීම ඔස්සේ සහ ක්ෂිතිමය මතකයන් සුවපත් කර ගැනීම ඔස්සේ අනෙකා සමග යහපත් සම්බන්දයක් වෙතට මිනිසාට එවිට ගමන් කල හැකි වනු ඇත. එය මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ පුපුරුවා ගනිමින් කරන අහමේ ප්‍රතිචාරයක් නොවනු ඇත. ඉස්ලාමය සම්බන්දයෙන් වුවද මෙවන් නූතන සහ ප්‍රතිසංස්කරණ (reformation and modernization) වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍ය බව මුස්ලිම් සහෝදරත්වයේ වැදගත් චින්තකයෙක් වූ තාරික් රමදාන් පෙන්වා දෙයි (Ramadan, 2009). එමෙන් ම රැඩිකල් ඉස්ලාමයේ සමාජ ආපසු ගමනය ඉතාම ප්‍රභල දෘෂ්ටිවාදයක් වී ඇත. යථාර්තයේ වේදනාව වෙනුවට කන්‍යාවියන් සිහිත දෙව් ලොවක් ෆැන්ටසි ගත කිරීම වෙනුවෙන් යහමින් මුදල් ඇති මුස්ලිම් තරුණ තරුණියන් වෙත පවා ෆැන්ටසි අල්ලසක් දීමට තරම් ඉස්ලාමීය ගරිල්ලන් රැඩිකල් කරණය වී ඇත. දෙව් ලොවට ගියද ඔවුන්ගේ අහම මෙලොවදී මෙන්ම අතොරක් නැති 'විනෝදය' ඉල්ලා සිටී. සිදුවීම් දිග හැරෙමින් යන ආකාරය අනුව අහමේ ශුන්‍යතාවය (සහ බාහිර ලෝකයේ ශුන්‍යබව) ගැන කතා කළ ඉහත 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි පෙළ ඔස්සේ මුද්‍රණය කිරීමට නියමිත 'සිංහලකම, බෞද්ධකම සහ ශුන්‍යතාව' පොත් පිංච මේ මොහොතේ ලංකාව සම්බන්දයෙන් ඉතාම දේශපාලනික විය හැක. සෙන් බුද්ධාගම ඔස්සේ පැමිණි ස්වභාව ධර්මය ගැන ඇති සවිඥානික බව, පිළිවෙල, මේ මොහොත, පිරිසිදු කම, තදින් නො ඇලීම, ශුන්‍යතාවය, අනිත්‍යය, වෙනස් වීම, විසංයෝජනය යන තේමා මෙසේ නූතන බව වෙත සහ එහි ලෞකික බව වෙත ආගමනය වූ බටහිර නොවන (සම්ප්‍රදායික) පෙරදිග කතිකා කලාපයන් ය (ජපානය තුළ ද සබුද්ධික කර ඇත්තේ සම්ප්‍රදාය වන අතර මුරකමි වැනි රචකයෙක් මෙහිදී වඩා බටහිර වන අතර ඔහු එනයින් ජපන් නොවන ලේඛකයෙක් වශයෙන් පවා විචාරකයින් හඳුන්වයි). ජිජැක් විසින් ක්‍රිස්තියානිය උපයෝගී කරගනු ලබන්නේ ද ඉහත අර්ථයෙනි. මහායාන මූලයන් ගෙන් වෙනස් වුවද ඉහත තේමා ඔස්සේ ම අනාත්මවාදී ථේරවාද බුද්ධාගම නුතන බව වෙත රැගෙන යාම අපහසු විය නොහැක.
පාස්කු ඉරිදා බෝම්බ ප්‍රහාරයෙන් පසු ලාංකික උගතුන් කිහිප දෙනෙක් නූතනත්වය ගැන සහ ඉස්ලාම් ආගම නූතන බව සමග සම්බන්ද විය යුතු බවට උඩින් පල්ලෙන් සඳහන් කර තිබුනද ඒ සම්බන්දව ඔවුන් යෝජනා කරන දාර්ශනික වැඩ පිළිවෙලක් සන්නිවේදනය කර තිබුනේ නැත (සබුද්ධික අයුරින්). තම ලිපිවල මාතෘකා ලෙස නුතන බව යනුවෙන් සදහන් කර කර තිබුනද එම නුතන බව සමග සියවස් ගණනක සම්ප්‍රදායික සමාජයක් වන අප සම්බන්ද වන්නේ කෙසේද යන න්‍යායික කරුණ ගැන ෆුල්බ්‍රයිට් ශිෂ්‍යත්ව ධාරියෙක් ලෙස මහාචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති තම ලිපියේ යෝජනා නොකරයි. එක්වරම සම්ප්‍රදායික දැනුමක් සම්ප්‍රදාය විරෝධී (නූතන) ප්‍රපංචයක් සමග ගැට ගැසෙන්නේ කෙසේද යන්න විකිපීඩියාව ද සඳහන් නොකරයි. ඒ සඳහා එවන් දේවල් අපට කලින් අත්හදා බලනු ලැබූ ගෝලීය උදාහරණ දෙස බැලිය යුතුය. ආසියාව පැත්තෙන් ජපානය සහ චීනය එනිනෙකට වෙනස් මාදිලින් දෙකක් උදාහරණ ලෙස සපයයි. ආචාර්ය තිරු කන්දයියා (2018) කියන අයුරින් පේරාදෙණිය ගුරු කුලය පවා උත්සාහ කලේ ඉහත නූතන බව සමග ගැට ගැසීමට ය. එහිදී ඔවුන්ගේ ක්‍රමවේදය වී තිබුණේ ජපානයේ සිදු වුවා සේ සම්ප්‍රදාය තුල තිබු අන්තර්ගතය ප්‍රබුද්ධකරණය කිරීමේ වැඩ පිළිවෙලයි. නමුත් ඔවුන් ජපානයේ දාර්ශනික මූලයන් අධ්‍යනය කර තිබුණේ නැති වීම බරපතල තත්වයකි. ඒ නිසා ම බෞද්ධ දර්ශනය ඔස්සේ ගමන් කරමින් නූතන බටහිර දර්ශනය සමග එය ගැට ගසා ගනිමින් පෙරදිග සහ අපරදිග අතර දාර්ශනික පාලමක් තනා ගැනීමට ඔවුන්ට ඒ මොහොතේ නුපුළුවන් විය. ඒ පාලම ලෙස ඔවුන් ඇතැම් විට විශ්වාස කලේ මාක්ස්වාදය විය හැකි වුවත් පේරාදෙණිය පරම්පරාවේ ම ගුණදාස අමරසේකර මාක්ස්වාදයට විරුද්ධව ජාතිකවාදය ඉස්මතු කරමින් බටහිර නූතන බවෙන් ඈත් වීම සලකුණු කිරීම ඔස්සේ පේරාදෙණිය තව දුරටත් ලංකාව තුළ වලංගු නොවීය. කෙසේ වුවත් ඔහුගේ දේශීය බව කිතරෝ ගේ ජපන් ජාතිකවාදයෙන් ඉඳුරා වෙනස් විය. අමරසේකර ට අවශ්‍ය වුවේ තමන්ගේ දේශීය දර්ශනය (එවැන්නක් වී නම්) පුළුල් විශ්වීය බවක් වෙත ගෙනයාම නොවේ. නමුත් ජපන් බුද්ධිමතුන් ගේ ව්‍යායාමය වුවේ ජර්මානු විඥාණවාදය බෞද්ධ විඥාණවාදය සමග සම්බන්ද කර ඒ ඔස්සේ පෙරදිග ජපන් සමාජය බටහිර සමාජයේ දාර්ශනික පදනම් සමග සම්බන්ද කිරීමය. බටහිර අහමේ උත්කෘෂ්ට කරණය පෙරදිග බුදු දහම ඔස්සේ විසංයෝජනය කිරීමය (නිශිටනි 1990). එම විචාරය ඔස්සේ බටහිර තරණය කිරීමය. බටහිර අච්චුවේ නිමවුන බටහිර දර්ශනය වෙත පෙරදිග විචාරයක් ගෙන ඒම නම් ස්ථානයේදී ඔවුන් බෙහෙවින් සාර්ථක විය. නමුත් ඔවුන්ගේ මහායාන බෞද්ධ මූලය මෙහිදී පුර්ණ ලෙසම ඛණ්ඩයට ලක් වූ අතර තව දුරටත් ඔවුන් ආගමික බව තුළ අර්ථකතනය කර නොහැකි විය. එමෙන්ම ඔවුන් දර්ශනයේ බටහිර මූලය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට කිසිසේත් උත්සාහ නොකරන ලදී (ලංකාවේ සිදු වුවේ මෙය නොවේ). ඉස්ලාමීය බුද්ධිමතුන් අතින් පවා සිදුවිය යුත්තේ මෙවන් ක්‍රියාවකි. ජපන් දාර්ශනිකයින් හට සිදු වූවා මෙන් එහිදී අපගේ ඇතැම් හුරු පුරුදු මූලයන් අත් හැරීමට අනිවාර්යයෙන් සිදුවනු ඇති බව මගේ තර්කයයි.
ශුන්‍යතාවය යනු මිනිස් ආත්මයෙන් පිටත ඇති යමක් නොව මිනිසා තුලම ඇති රික්තකයකි. පැල්මකි. උදාහරණ ලෙස විශ්වය පුරා අරක්ගත් ශුන්‍යතාවය වෙනුවට නිපදවූ දෙවියන් විසින් මිනිසා විසිකර දමන්නේ හිස් කාබනික ලෝකයකට ය. ඔහුගේ තනියට ගැහැණිය මවනු ලැබුවත් (බාහිර වස්තුවකි), ගස් වැල් මවනු ලැබුවත් (බාහිර) මිනිසා තම අභ්‍යන්තරයෙන් හිස් ය. ජපන් දර්ශනයේ පදනම එයයි. දෙවියන් විසින් මවනු ලැබූ පරිපුර්ණ නොවන ලෝකය තුල අතරමං වන සහරාන් ලා සොයන්නේ පරිකල්පිත පරිපුර්ණ ෆැන්ටසියකි. තමා තුළ නළියන ශුන්‍ය බව ඔවුන් පුරවා ගැනීමට උත්සාහ කරන්නේ නැවත අකාබනික දිව්‍ය ලොවක් වෙත යෑමෙන් ය. කාබනික ලෝකයේ නැති පරිපුර්ණ බව ඔවුන් දිව්‍ය ලෝකයේ සොයයි. නමුත් මේ අපරිපුර්ණ බව නම් පරිකල්පනය යනු අප තුල ම ඇති පරිපුර්ණ බවේ ෆැන්ටසියකි. ජ
ඒ ඔස්සේ ගමන් කරමින් කිජී නිෂිතනි පෙන්වා දෙන්නේ හිස් බව යනු අපෙන් පිටත ඇති යමක් නොව අප තුල ම පවතින බහුරූපී පැල්මවල් ගණනාවක් විසින් ඇතිකර ඇති සංතෘප්ත බවක් ලෙසය (saturation of polymorphous fissures). මුස්ලිම් හෝ ක්‍රිස්තියානි හෝ බෞද්ධ අන්තවාදය යනු මේ ආකාරයට යම් නිශ්චිත එක හේතුවක් නිසා ඇතිවන්නක් නොව හේතුන් ගණනාවක් නිසා ඇතිවන්නක් වේ. නූතන බවේ විගලිත ජීවිතය, සම්ප්‍රදාය විසින් ගෙනෙනු ලබන පීඩනය, ආර්ථික හේතු, ස්ත්‍රිය, ආගමික අධ්‍යාපනය, අනන්‍යතා ගැටළු ආදී වශයෙන් මේ හේතුන් විවිධ ස්වභාවයන් ගනී. ඒ සියලු හේතු මගින් ඇතිකරන පීඩනය සත්‍යයක් වුවද ඒ පීඩනය වෙනුවෙන් ඔවුන් තෝරා ගන්නා කිසිදු විකල්පයක් යනු මිනිසාගේ අතිමූලික හිස් බව පුරවා ලන්නක් නොවේ. නූතන ආතතිය වෙනුවෙන් මොවුන් මෙසේ කරන ලදැ'යි අප සැක කෙරුවද නූතන බව වෙත පැමිණීමෙන් හෝ නැවත සම්ප්‍රදාය වෙත යෑමෙන් හෝ උසස් නුතන බව තුළදී හෝ මෙම ශුන්‍ය බව නොවිසඳී පවතී. අප තේරුම් ගත යුත්තේ එයයි. හේතුව විසින් මිනිසා වෙත යම් සද්භාවී සහනයක් ගෙනෙනු ලැබුවද මිනිසා පෙලන විගලිත බව හේතුව විසින් ශුන්‍ය නොකරයි. ආගම විසින් වුව ද එය සුවපත් කරන්නේ නැත. නමුත් හේතුවේ සීමාව තුල ඇති විනෝදය එය විසින් තහවුරු කරයි. නුතන යුගයේ මිනිසා තව තවත් ආගම වෙත ගමන් කරන්නේ හේතුව තුල පවතින සීමාව ඔහුට තේරුම් ගත නොහැකි නිසාය. උගත් තරුණ තරුණියන් ආගමේ අන්තවාදී අන්තර්ගතය තුල දකින්නේ ඔවුන් ඉගෙනගත් නූතන අධ්‍යපනයේ සීමාව යි. එතරම් උසස් නූතන බව තුල මෙතරම් පරස්පරතා පවතින්නේ ඇයි? මේ ඔවුන්ගේ ප්‍රශ්නයයි. අවසානයේ එය බටහිර විරෝධයක් දක්වා ගමන් කර ඇත. මුස්ලිම් ආගමික අන්තවාදීන් පමණක් නොව බෞද්ධ සහ ක්‍රිස්තියානි ආගමික අන්තවාදී කොටස් පවා තේරුම් ගත යුතු කාරණාව වන්නේ අප දැන් කැමැත්තෙන් හෝ අකමැත්තෙන් එළඹී ඇති බටහිර නූතනත්වය යනු බරපතල විරුද්ධාභාෂ සහිත සමාජ ක්‍රමයක් යන්න ය. නුතන බව තුල නපුර අවශ්‍යයෙන් පවතින බව ඔවුන් තේරුම් ගත යුතුය. අප නූතන බව වෙත ප්‍රවේශ විය යුත්තේ එහි තාර්කික විවේචකයින් ලෙසය (rational critics). ආගමික බව ඔස්සේ නොවේය. ජපන් චින්තකයින් විසින් කරනු ලැබුවේ එයයි. ඔවුන් බුදු දහම, කොන්ෆියුසිස් සහ ෂින්ටෝ දහමේ අභාෂය ඔස්සේ නූතන බවේ ඇතැම් ගැටළු ගැන තාර්කික විවේචක අක්ෂයක් දියුණු කළේය. ඒ ඔස්සේ ඔවුන් නූතන බවේ තාර්කික අන්තර්ගතයෙන් පළා නොයමින් ඒ තුල ම සිටිමින් නව දර්ශනයක් දියුණු කළේය. එනයින් ඔවුන් විද්‍යාවෙන් සහ තාක්ෂයෙන් පළා ගියේද නැත. ඒ ඔස්සේ විද්‍යාවේ දියුණු ලක්ෂණ ඔවුන් තමාගේ සමාජයට උරුම කළේය. බොරු බටහිර විරෝධයක් වෙත නොයමින් තමන්ගේ ම වූ දියණු දර්ශනයක් ජපන් පොළොවේ ස්ථාපිත කළෝය. ඔවුන් බටහිර දේ තවත් දියුණු කරමින් ම බටහිර ට වෙනස් 'විසංයෝජන ගෘහ නිර්මාණයක්' (deconstructing architecture) තම දර්ශනය තුලට එකතු කළෝය (කරතානි 1995). ව්‍යුහයන් යනු වෙනස් වෙමින් යන ප්‍රපංචයක් මිස හැමදාම බඩ බැඳගෙන සිටිය යුතු දෙයක් නොවන බව ඔව්හු පෙන්වා දුන්නෝය. බටහිර ස්වයං නිශ්චිත බවට (self-certainty) ප්‍රති පක්ෂව ව්‍යුහයන් මෙන්ම ආත්මය ද ස්ථාපිත වන්නේ අති මුලික ශුන්‍ය බවක් තුල යන්න මුලින් ම පෙන්වා දුන්නෝ ඔව්හු ය.
මිනිස් අහමේ ඇති පතුලක් නැති ගැඹුර (bottomless depth) හේතුවෙන් බටහිර මනෝ විශ්ලේෂණය අවිඥාණය යනුවෙන් යමක් නම් කර ඇති බව පහදන නිෂිතනි මේ හේතුව නිසා ලකාන් මිනිස් ආත්මය නැවත වරක් බෙදුමකට ලක් කරන පෙන්වා දෙයි. ඒ බෙදුම නම් මිනිස් ආත්මය සහ ආත්මය තුල ම ඇති ආත්මයයි. ඒ අනුව ආත්මය තුල ම ඇති බෙදුම විසින් ආත්මය ආත්මයෙන් ම විගලිත වේ. තමා තමා වෙතින් ම විගලිත වන බව නිෂිතනි පෙන්වා දේ. මේ හේතුව මත 'තමා කළ දෙය තමා වත් නොදන්නා' වශයෙන් වන යෙදුම් මනෝ විශ්ලේෂණයේ සුලබ යෙදුම් වේ (ලැකානියානු මනෝ විශ්ලේෂණය පදනම් කර ගනිමින් අප පවා ලියන්නේ 'ඔවුන් කළ දෙය ඔවුන්වත් නොදන්නා බැවින්' - For They Know Not What They Do යනුවෙනි). බටහිර මනස ශුන්‍යතාවය තමාගේ මනසට බාහිරෙන් පවතින දෙයක් ලෙස තේරුම් ගන්නා බැවින් ඔවුන් වෙනස් කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ තමාගෙන් පිටත ලෝකය බව ඔහු පෙන්වා දෙයි. නමුත් මෙය මිනිසා විසින් ම පරිකල්පනය කරන දෙයකි. ඒ පරිකල්පනය ඔස්සේ ඔහු තමා දකින සියළු දෙය තුළ හිස් බව දකී. මිනිස් සම්බන්දතා, ස්වභාව ධර්මය, ඇඳුම් පැළදුම්, නගර, යන මේ සියල්ලක් ම අර්ථ ශුන්‍ය දේ ලෙස ඔහු සලකයි. මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ කරුවෙක් බවට පත්වීමට අවශ්‍ය සියළු අඩුම කුඩුම මේ ඔස්සේ ඔහුට ලැබේ. මරණය සිදු වීමට තව අඩු පරිපුර්ණ ෆැන්ටසියක් පමණි. ඒ පරිපුර්ණ බවේ ෆැන්ටසි ය ද ආගම විසින් ම සපයයි. පරස්පරතා නැති ගැටුම් නැති කන්‍යාවියන් සහිත දෙව්ලොවක් යනු අප මේ විඳින කටුක යථාර්තයට් ගෙනෙන ෆැන්ටසි විසඳුමකි. නමුත් සෑහෙන පමණ පොහොසතුන් වූ ඇතැම් මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ කරුවන් ට අවශ්‍යනම් කන්‍යාවියන් මෙලොව දීම මිළදී ගැනීමේ හැකියාව පවා තිබී ඇත. නමුත් ලෞකික සැප ලබාගත හැකි වූ අය පවා උත්සාහ කලේ නොදන්නා දෙව් ලොවක් වෙත යාමය, නැත්නම් කොතරම් ලෞකිකව දියුණු වුවද තමාගේ නො සුවපත් අහමේ තුවාලය වෙනුවෙන් ප්‍රචණ්ඩ ප්‍රතිචාර දැක්විමකට ය. නමුත් ඔවුන් තේරුම් ගත යුත්තේ පරස්පරතා නැති භෞතික සැප පිරුණු දිව්‍ය ලෝකයේ පවා අවසානයට ඇත්තේ ශුන්‍ය බව යන්න ය. අප ඒ ශුන්‍ය අවකාශය සමග ජිවත් විය යුතු විනා අප තුළ නළියන එම ශුන්‍යතාවය අනෙකා තුලට ප්‍රක්ෂේපනය කිරීමේ තේරුමක් නැත්තේ අනෙකා තුල ඇත්තේ ද අප තුල තරම්ම වූ හිස් බවක් නිසාවෙනි. යේසුස් වහන්සේ කලේ අනෙකා තුල තිබු හිස් බව තමා වෙතට ගැනීම මිස (ආදරය) අනෙකා මරා දැමීම නොවේ. මෙහි පවතින තවත් අති මූලික ගැටළුවක් වන්නේ අප ජිවත් වන කාබනික ලෝකය සහ අකාබනික පැවැත්ම අතර පරතරය (split) පියවීම සඳහා ස්ථිර පදනමක් බටහිර ආගම් විසින් සෙවීමයි. ඒ අනුව මෙම විගලිත කාබනික ලෝකයේ අස්ථිර බව වෙනුවට ස්ථිර නොවෙනස් ලෝකයක් ඔවුන් පරිකල්පනය කරයි. ඒ ලෝකය දිව්‍ය ලෝකය වන අතර ඒ ස්ථිර දිව්‍ය ලෝකයට යනු පිණිස මිනිසාගේ සියළු කුඩා කුඩා අතිරික්ත විනෝද සාධක මේ ලෝකය තුල තහනම් කර ඇත. ශරීරය නිරාවරණය කිරීම, ප්‍රේම කිරීම, ඌරු මස් කෑම, අරක්කු බිම, සිගරට් බිම වැනි මුලික අතිරික්ත ප්‍රමෝදයන් තහනම් කර ඔවුන් මෙළොවින් පිට පාර ලෝකයක පුර්ණ විනෝද පදනමක් සොයනු ලබයි.
නමුත් ශුන්‍යතාවය තුල මෙලොවට පැමිණෙන අප එම ශුන්‍යතාවය තුල ජීවත් වී, ශුන්‍යතාවයේ කොකා කෝලා පානය කර, එම ශුන්‍යතාවය තුල ම මියයනු ලබයි. අප තුළින් ඉවත් කරනු ලැබූ (sucked off) හිස් බවක් සොයා පලක් නැති අතර අපගෙන් බාහිර වූ (outside ourselves) ලෝකයේ පවතින හිස් බවක් සොයා පලක් ඇත්තේ ද නැත. දයලෙක්තිකයේ ආතතිය (ඇතුල සහ පිටත අතර ආතතිය) අප බටහිරින් ණයට ගෙන ඒ ඔස්සේ දුක්විය යුතු ද නොවේ. මුලින් අහෝසි කර ගත යුත්තේ තමා නම් අහම වන අතර තමා අහෝසි වූ විට තමාගෙන් විකේන්ද්‍රණය වූ ආත්මයක් සොයා පලක් වන්නේ ද නැත (de-centered spirit from I-hood). 'මා නම් වූ ශුන්‍ය බව මා විසින් ම නිර්මාණය කල සියළු නිර්මාණයන් මා වෙතින් පලවා හැරිය යුතුය' යන්න නිෂිටනි ගේ ඉගැන්වීමයි (I - this nihility- shall drive out my various creations out of myself). ටොයෝටා, බෝයින්, රෝල්ස් රොයිස්, කාඩේෂියන් යනු අපගේ ෆැන්ටසි නිර්මාණ වන අතර (ඒවා නොපවතින බවක් මෙයින් අදහස් නොවේ) අප ඒවායේ සිරකරුවන් විය යුතු නොවේ. රට, ජාතිය, ආගම, සිංහලකම යනු ද මෙවන් විසංයෝජිත මිනිස් නිර්මාණ මිස අපි මරණීය ලෙස අනන්‍ය විය යුතු දේවල් ද නොවේ. අධිකාරී බලය සහ සදාචාරය අයිති වන්නේ ද මෙම ප්‍රවර්ගයට ම ය. Max Stirner මෙසේ කියයි, 'රාජ්‍ය අධිකාරිත්වයේ පවතින හිස් බව සහ ශුන්‍යතාවය සෑමවිටම නිර්මාණශීලි මිනිස් අහමේ ඇති අසහාය බලය සහ හැකියාවන් ගේ තරමට ප්‍රමාණාත්මකව සැසදේ' (1905). මේ වනවිට ලංකාව තුළ වඩාත් අධිකාරිමය පාලනයක් ඉල්ලා ජාතිකවාදීන් මොර දෙන්නේ පසුගියදා පාස්කු ප්‍රහාරයෙන් අනතුරුව ජාතික ආරක්ෂාව කේන්ද්‍රීය බලයක් වටා ගොනුවිය යුතුය නම් තර්කයේ සිටය. නමුත් අප අමතක කරන්නේ එවන් අධිකාරිමය බලයක් වෙනස් කරනු වස් අප කොතරම් මහන්සි වුවේද යන්න ය. එමෙන්ම එම ප්‍රහාරයෙන් පසු ජාතික වාදය තවත් වටයකින් විශ්වීය වටිනාකම් අර්බුදයට ලක් කර ඇති අතර ඇතිව ඇති සංකාමය ආතතිගත තත්වයෙන් සමාජය මුදවා ගැනීමට විශ්වීය වාදීන්ට මෙන්ම ජාතික වාදීන්ට යන දෙකොටසට ම මේ වනවිට නොහැකි වී තිබේ. පශ්චාත් ක්ෂිතිමය ආතතියෙන් මිදීමට නම් අප සමාජයක් ලෙස මෙතෙක් ගොඩ නැගූ සියල්ල දෙස නැවත සිතා බැලිය යුතුය. විශ්වීය වටිනාකම් මෙන්ම ජාතිකවාදය ද යන දෙකම අසමත් නම් අප දැන් සිතිය යුතු නව මාවත කුමක්ද? මා එයට දෙන පිළිතුර නම් අපේ උරුමය නැවත නුතන බව වෙත ප්‍රතිජීවනය ඔස්සේ නව විශ්වීය බවක් ගොඩ නැගිය යුතු බවයි. අපගේ ම වූ නව ලාංකික ලෞකික අනන්‍යතාවයක් බුදු දහමේ වටිනාකම් ඔස්සේ ම ගොඩ නැගිය යුතුව ඇත. දැනටත් බටහිර කරණය වෙමින් පවතින අපගේ අනන්‍යතාවය සමග බෞද්ධ වටිනාකම් දාර්ශනිකව සමමුහුර්ත කරගත යුතුව ඇත (philosophical synchronization). අප බේරා ගැනීමට බටහිර සුදු ස්වාමියා එන්නේ නැත. ජිජැක් එන්නේ ද නැත. අපේ හිසට සෙවනැල්ල අපගේ ම අත පමණි.
පරම දැනුම (absolute knowledge) යන හෙගලියානු ප්‍රවාදය (ජිජැක් 1991, 100) බොහෝ දුරට ම බෞද්ධ සහ ඉන්දියානු දර්ශනයේ එන පරම ශුන්‍යතාවය (absolute nothingness) පිළිබද අත්දැකීම සහ සමපාත වන බව අපට ජිජැක් හරහා ම පෙනීයයි. ජිජැක් පවසන්නේ මිනිසා අවසන් ලෙස අත්දකිනු ලබන දෙය නම් 'ශුන්‍ය බවේ සත්‍යය' යන්නයි (the truth of nothingness). උදාහරණ වශයෙන් අප කිසිදා නොදුටු ලස්සන ෆැන්ටසි ස්ත්‍රියක් අප දුටුවා යැයි සිතමු. මෙතෙක් කිසිදා අප තුල නොවූ උපාදානයක් (අධි අනන්‍ය වීමක්) ඇයගේ ෆැන්ටසි රූපය නිසා අප තුළ හටගනී (කිතරෝ 1958, 1982; චන්දවිමල 2008). බටහිර අරුතින් ගත්විට දැන් එම ආශාව තරණය කිරීම වෙනුවෙන් ප්‍රේරණයක් (drive) අප තුළ හට ගනී. යථාව විනිවිදීම ලෞකික තත්වයක් වන හෙයින් අපට එම ප්‍රේරණය ප්‍රතික්ෂේප කල නොහැකි අතර මිනිසා එම ආශාව වෙත යනු අපට බලා සිටීමට සිදුවේ (ආගමික අර්ථයෙන් කියනු ලබන්නේ එසේ නොකරන ලෙසයි). නමුත් ඉන් පසු සිදු වන්නේ කුමක් ද? අප හොලිවුඩ් උදාහරණයක් වෙත යමු. ඕනෑම හොලිවුඩ් චිත්‍රපටයක ලිංගික හැසිරීමකින් පසු සිදු කරන්නේ දුම් වැටියක් ඉරීමයි ('කැසබලන්කා' මේ සඳහා සම්භාව්‍ය උදාරණය යි). අනෙකා විනිවිදීම නම් ක්‍රියාවේ ආතතිය මිනිසා මුදා හරින්නේ තවත් එවැනිම මරණීය ක්‍රියාවක් වන දුම් වැටිය හරහා මරණය ඔස්සේ ම ය (death itself). වොන් ට්‍රියර් ගේ සිනමාව තුළ පෙන්වන්නේ ද මෙයම ය. ක්‍රියාවේ හිස් බව (ආශාව තරණය ඔස්සේ ලැබෙන අත්දැකීම) යනු මෙම පරම අත්දැකීමයි (absolute experience). එම පරම අත්දැකීම ව්‍යුහගත වන්නේ යථාව ඔස්සේ ය. සියලු අත්දැකීම් වලින් පසු එළඹෙන මෙම පතුලක් නැති ශුන්‍යතාවයේ මොහොත යනු යථාවේ හමුවීමයි. අත්දැකීමේ කෙළවරක් නොපෙනෙන අචින්ත්‍ය බවයි (infinite nature of experience). මැඩෝනා මොන තරම් දේ කලත් ඇයගේ තරුණ බව වෙත ආපසු යා නොහැකි බවයි. මයිකල් ජැක්සන් කොතරම් වියදම් කලත් ඔහු ගතකළේ තෘප්තිමත් ජිවිතයක් නොවන බවයි. ජීවිතයේ අචින්ත්‍ය වේදනාව වෙනුවෙන් ඔවුන් තෝරා ගත්තේ දෘඩ මත්ද්‍රව්‍ය වර්ගය (මරණය හා සමාන යථාවේ අත්දැකීමට සමාන අත්දැකීමක් සපයන). නිෂිතනි පෙන්වා දෙන පරිදි ටෝකියෝ නගරයේ විලාසිතා දැක්මේ සැරිසරන බෝනික්කියන් බඳු ලස්සන ස්ත්‍රීන් තව වසර විස්සක් තිහකදී ඇට සැකිළි බවට පත් වීමේ යථාව මිනිස් සද්භාවයට මඟ හැරිය නොහැක. ආශාවේ පශ්චාත් අත්දැකීම නැවතත් වේදනාවක් වන අතර මේ වේදනාවේ නැවතීමක් මරණය අත්දකින තුරු ම සිදුවන්නේ නැත. හිස්ටරික අත්දැකීම* නම් යථාවේ ආගමනය (මරණීය යථාව වෙත යනු පිණිස ඉල්ලන උමතු අභිනය) මිනිස් පැවැත්මේ හෛඩගරියානු මදය වන අතර (ජිජැක් 1991) ඊඩිපස් සංකීර්ණය යනු මේ යථාව මුණ ගැසීම පිණිස (encountering the Real) ගොඩ නගන ලද එක් මිනිස් ව්‍යායාමයකි. සියළු මිනිස් ශිෂ්ටාචාර විසින් කුමක් හෝ විධි ක්‍රමයක් මේ යථාවේ හිස්ටරික හමුවීම වෙනුවෙන් සකසා ඇති අතර (ජිජැක් 1991, 103) අපගේ විධි ක්‍රමය වන්නේ බුදු දහම බව මම යෝජනා කරමි. ඒ විධි ක්‍රමය (method) සකස් වී ඇත්තේ උපේක්ෂාව**(indifference) සහ මැදුම් පිළිවෙත (middle path) ඔස්සේ බව වැඩි දුරටත් යෝජනා කරමි. ඉස්ලාමය වුවද බෝම්බ බඩේ බැඳ ගෙන පුපුරුවා ගැනීම ආගමික විධි ක්‍රමයක් ලෙස යෝජනා කර නැත. මුළු ලෝකය ඉස්ලාම් කරණය කිරීමේ පුර්ව නුතන ෆැන්ටසියෙන් ඔවුන් මිදිය යුතුව ඇත (දෙවියන් ඔහේ වේදනා විඳපුවාවේ!).
ජපන් ශුන්‍යතා වාදීන් හෛඩගර් කියවූ ආකාරයට කිසිදු බටහිරයෙකුට හෛඩගර් කියවිය නොහැකි විය. මිනිස් පැවැත්මේ රැවටිලිකාරී බවත් අප අවට ලෝකයේ ඇති කෙළවරක් නොපෙනෙන හිස් බවත් තුල මිනිසාට ඒකාත්මික විය හැක්කේ 'මම' සහ 'ලෝකය' යන ද්වෛතයෙන් නිදහස් වූ ස්වයං හෙළිදරව් වීමේ ක්‍රියාවලියක් තුලට අවතීර්ණ වීමෙන් ය යන්න නිෂිතනි ගේ හෛඩගරියානු ඉගැන්වීමයි. ජපන් දාර්ශනිකයින් බටහිර දෙස බලා තමන්ගේ වූ දර්ශනයක් තම ඓතිහාසික තත්වයන්ට අනුරූපව නිපදවා ගන්නා විට අප කරන්නේ බටහිර ගෙඩි පිටින් කොපි කිරීමයි. අප දේශපාලඥයින් ට බණින ගමන් කල්පනා කල යුත්තේ අප අපගේ වගකීම ඉටු කළාද යන්නය. අප කළ යුත්තේ දර්ශනයන් කොපි කිරීම නොව අපගේ ම ආකාරයකට කියවීම ය. අප පවා කළ යුත්තේ විඥානවාදයන් දෙකක් (බටහිර ශුන්‍යතාවය සහ බෞද්ධ හිස් බව) සංකලනය කර ගැනීමය. නිෂිතනි ගේ වචනය ණයට ගන්නේ නම් 'හෙගලියානු බෞද්ධ' (Hegel-Buddhism) කියවීමක් අපට අවශ්‍යව ඇත යන්න ය. අති උතුම් කාදිනල් මැල්කම් රංජිත් අගරදගුරු තුමන් විසින් කියන ලද පරිදි නව සහජීවනයක් උදෙසා බෞද්ධකම පදනම් කරගත් නව වටිනාකම් පද්ධතියක් අප නිර්මාණය කර ගත යුතුය (එකම දෙය සිංහල බෞද්ධ බව යන්න ද අවසන් අනන්‍යතාවයක් නොව වෙනස් වෙමින් බටහිර කරණය වෙමින් පවතින දෙයක් වීමය). එහිදී අපට අපගේ බුදු දහම පවා රැඩිකල් ලෙස ප්‍රති අර්ථකතනය කිරීමට සිදු වනු ඇත. හේතුව සහ ලෞකික දර්ශනය ඇතුලත ම එය සබුද්ධික කරණය කිරීමට සිදුවනු ඇත. ඒ පරිවර්තනයේ දී බුදු දහම තව දුරටත් පැරණි දෙය ම නොවනු ඇත. නො-අවසන් නූතනත්වය වෙතට නව බෞද්ධ දර්ශනයක් (ආගම නොව) රැගෙන ඒමට සිදුවනු ඇත. ඒ ඔස්සේ ම නූතනත්වය වෙතට අපගේ විවේචනය ඉදිරිපත් කිරීමට ද හැකිවනු ඇත. එම විවේචනය යනු අපට නූතන බව වෙත දාර්ශනිකව ප්‍රවිෂ්ට වීමේ කවුළුවක් සපයනු ඇත. කියෝතෝ ගුරු කුලය හරහා ජපනුන් කලේ බටහිර ආත්මය සොයන ස්ථිර පදනමක් (fixed foundation) පිළිබද ගෘහ නිර්මාණය විසංයෝජනය කර දැමීමයි. කිසිවකට කිසිදු අවසන් පදනමක් නැති බව ලෝකයට පෙන්වා දීමයි. කඩ කඩා හදමින් හද හදා කඩමින් සියල්ල අනිත්‍යය තුළ විකසිත වන හිස් බවක් යන්න පෙන්වා දීම ඔස්සේ ලෝකයේ වඳ වෙමින් යන ශ්‍රේෂ්ඨ ජාතියක් බවට පත් වීමයි.
මුලාශ්‍ර:
අමරකීර්ති, ලි. (2019). ඉස්ලාම් මූලධර්මවාදය සහ බටහිර නූතනත්වය. Colombo Telegraph (2019 May 03). read online.
අබේසිංහ, ටෙ. (2019). නූතනත්වයේ ඉදිරියට පියවරක් පැත්තකට- පශ්චාත් පාස්කු දේශපාලනය. Opiumaleft. com. read online.
චන්දවිමල, රේ. (2008). පටිච්ච සමුප්පාද විවරණය. read online.
දේවසිරි, නි. ර. (2019) “සිංහල බෞද්ධයන් මුස්ලිම් ජනයාට කියන්නේ මෙයයි: නූතනත්වය වෙතින් ආපසු නොයනු.” මුහුණු පොත.
Habermas, J. (2002). Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity. (ed. Eduardo Mendieta). Cambridge. MIT Press.
Habermas, J. (2006). Religion in the Public Sphere. European Journal of Philosophy. (14.1) P. 1-25.
Heisig, J.W. (2001). Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School. Honolulu. University of Hawaii Press.
Kandaih, T. (2018). Speech at the English Association, Sabaragamuwa University of Sri Lanka. Belihuloya.
Kitaro, N. (1958). Intelligibility and Philosophy of Nothingness: Three Philosophical Essays. (trans. Robert Schinzinger). Honolulu. East-West Center Press.
Kitaro, N.
(1982). Religion
and Nothingness.
Berkley. University of California Press.
Lehto, O. (2002). Nothingness as Nihilism: Nishitani Keiji and Karatani Kojin. read online.
Nishitani, K. (1990). Self-Overcoming of Nihilism. New York. State University of New York Press.
මේ ක්‍රමය තුල තුවාල සිදු වී ඇත්තේ තමාට පමණක් යැයි සිතීම ආත්මීය වරදක් වනවා සේම ඒ ඔස්සේ ආගම යන්න පවා අතිශයින් බලවත් සමාජ විවේචනයක් ලෙස ඉතිහාසය පුරා භාවිතා වී ඇත යන වැදගත් කරුණ පවා ඔවුන් අමතක කර දැමීමකි (උදාරණය වශයෙන් ප්‍රොතෙස්තන්ත ව්‍යාපාරය). ඉස්ලාමය පවා යම් සමාජ විවේචනයක් (social critique) වන අතර ඔවුන්ගේ අභිචාර විධි යනු (rituals) ඒ විවේචන වෙනුවෙන් එක් යුගයක ගෙනෙන ලද පිළිතුරු වේ. බුදු දහම ද එසේය. මැල්කම් රංජිත් අගරද ගුරු විසින් බෝම්බ සිද්ධියට පසු ගෙනෙන ලද සමාජ විවේචනය ඉතාම බලවත් වූ ආකාරය ගැන සිතන්න. අගරදගුරු හිමිපාණන් විසින් ගෙනෙනු ලබන්නේ බටහිර වෙත විරෝධයකි (ඒ විරෝධය සහ විචාරය විසින් ඔහු නුතන සමාජයට සම්බන්ද කරයි). මෙහිදී ජිජැක් කියන්නේ ආගම විසින් පශ්චාත් දේශපාලන යුගයේ (post political era) මිනිසා විසින් නිර්මාණය කර ඇති ගැඹුරු ප්‍රචණ්ඩ බව වෙත ප්‍රගතිශීලි විවේචනයක් ගෙන එමින් ඇති බවයි. අනෙක් අතට ආගම විසින් ම මිනිසාගේ 'අතාර්කික මදය' (irrational core) ප්‍රචණ්ඩත්වය වෙතට මුදා හරිමින් ඇති බව ද ඔහු දයලෙක්තිකව නිරීක්ෂණය කරයි (Sharpe and Boucher 2010: 196). පාස්කු ඉරිදා අප මේ දයලෙක්තිකය අත් දුටුවෙමු. මේ දෙවැනි කරුණ අයත් වන්නේ රිදුම් දෙන අහම ට ය. මිනිස් පැවැත්මේ මේ අතාර්කික මදය මරණය වෙතට රැඩිකල් කරණය කිරීමට යම් දේශපාලනයක් සමත් වන්නේ ද (ආශාව සහ මරණය රැඩිකල් කරණය කිරීම) එය රැඩිකල් දේශපාලනයේ අගනා සම්පතක් විය හැකි බව ද ජිජැක් විමුක්ති දේශපාලන යථාව (revolutionary political Real) ගැන සඳහන් කරමින් කියා සිටී (ඉහත පිටු 115-6). රොමෑන්තික ලෙස ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදයේ මර උගුල (deadlock of democracy) මරණය ඔස්සේ අභියෝග කල සහරාන් ගමන් කර ඇත්තේ අප ගමන් කිරීමට මැලිවන යථාව දෙසට වීම අප බරපතල ලෙස සාධනය කරගත යුතු න්‍යායික ප්‍රවේශයකි (මන්ද වමේ දේශපාලනයට යම් දවසක කිරීමට සිදු වන්නේ ද සහරාන් කළ දෙයම ය). කෙසේ වුවද අනන්‍යතාවය පැත්තෙන් ගත් කළ මෙම 'රැඩිකල් කරණය' තුවාල අහමේ ගැටළුව සමග හොඳින් සමපාත වේ (අහමේ ගැටළුව ආගමක් තුල වෙනත් අයුරකින් විසඳීමට උත්සාහ කර ඇත්නම් ඒ බුද්ධාගම පමණය). එනයින් 'විශ්වීය හේතුව' (සියල්ලෝ ම මෙම ක්‍රමය තුළ විඳවමින් ඇත යන්න) ඔවුන්ගේ අහමේ ගැටළුව සමග ගත්කල ඔවුන්ට නෑසෙන තරම් ය. ගැහැණු පිරිමි හැමෝම ඇත්තේ එකම විඳවීමක ය. එක් ලිංගයක් පමණක් අධිනිශ්චය කිරීමේ පංති හේතුවක් නැත (අර්චන හේතු කෙසේ වෙතත්). එක් ලිංගයක් පමණක් ශුද්ධ වූ දෙයක් වන්නේ ද නැත. මෙම ක්‍රමයට අවතීර්ණ වන අප සියල්ලෝම පියාගේ නීතිය නපුංසක කිරීම තුල ලජ්ජාවට පාත්‍රව ඇත. නමුත් අප පියාගේ නපුංසක බව (දෙවියන් ගේ නපුංසක බව) විපරීත ලෙස විනෝද වෙමින් සිටිමු (නිල් චිත්‍රපට වල ගැහැණිය වේදනාවෙන් කෑ ගැසීම අපට නෑසුනා සේ විනෝද වීම වෙනුවට සහරාන් මරණය තෝරා ගෙන ඇත). පතුලක් නැති ඒ ගුප්ත විනෝදය බාධා කරනු වස් අපට බෝම්බ සමග සහරාන් හමුවේ. ඔහුට ඔප්පු කිරීමට අවශ්‍ය වුවේ දෙවියන් නපුංසක නැති බවයි. මෙය ස්වරූපරාගී (narcissism) ප්‍රශ්නයකි. අපව ගලවා ගත හැක්කේ තමන්ට ම (තමාගේ සර්ව බලධාරී බලයට) ආශා කරන දෙවි කෙනෙකුට නොව වේදනා විඳින දෙවි කෙනෙකුට බව ජිජැක් සඳහන් කරන්නේ මේ නිසාය. අපගේ විපරීත බව තුළ අහම තුවාල කරගෙන අපට දඬුවම් දෙනවාට වඩා එම දෙවියන් අපගේ ක්‍රියාවල වේදනාවට හුරු විය යුතු බව ඔහුගේ තර්කයයි (ජිජැක් 2007). තවත් මිනිසුන් දහස් ගණනක් සමග මරණය කරා යෑමට තීරණය කල සහරාන් මේ 'පරස්පර සත්‍යය' තේරුම් ගත යුතුව ඇත. ජේම්සන් සඳහන් කරන පරිදි ඉතිහාසයේ ඛණ්ඩනයන් ඉතා පැහැදිළි බෙදුම් රේඛාවන් ගෙන් (clean breaks) වෙන් නොවී පවතින මෙවන් අවස්ථාවක ප්‍රොතෙස්තන්ත ව්‍යාපාරය වැනි දේ මරාගෙන මැරෙනවා ට වඩා වැදගත් විය හැකි බව ජිජැක් ගේ මතයයි (Sharpe and Boucher 2010: 113-4). පුද්ගල භාවයට වැඩි අවස්ථාවක් දුන් ප්‍රොතෙස්තන්ත ආගම වැනි ව්‍යාපාරයක් ඔස්සේ නව සදාචාර දර්ශනයක් (ethical philosophy) ඔවුන්ට ඉස්ලාමය වෙත ප්‍රධානය කළ හැක. ඒ ඔස්සේ ඔවුන්ගේ ගැහැණිය විඳින වේදනාව (සහරාන් ගේ බිරිඳ ගේ කතාව අසන්න) ඔවුන්ට අවබෝධ කර ගත හැකි වනු ඇත.
ඉස්ලාම් ධර්මය අදහන්නන් විසින් එම ධර්මය පුර්ව නුතන (මධ්‍යතන) ගෝත්‍රික බවක් වෙත ගමන් කිරීම නවත්වා ගත යුතුව ඇත. ගෝත්‍රික විනෝදය යනු නූතන ෆැන්ටසි තත්වයක් නොව ෆැන්ටස්මික තත්වයකි. අනෙකාගේ වේදනාව ඔස්සේ විනෝද වීමකි (නිකාබ් වෙනුවට මුහුණු වැසුම් පැළඳ යන ගැහැණුන් පෙන්වා අවශ්‍ය නම් මුස්ලිම් ගැහැණු අය මේ වේදනාවට කැමති ඇත යනුවෙන් දැන් තර්ක කල හැකිය. නමුත් අවශ්‍ය වන්නේ බලහත්කාරී නොවන තේරීමකි). උදාහරණ වශයෙන් බුර්කාව මුස්ලිම් පිරිමි සමාජයේ 'විනෝදය' ලෙස ගතහොත් අපට එතැනදී ගැටළු දෙකක් මුණගැසේ. එකක් නම් පුරුෂ දැක්ම (male gaze) අනුව ගැහැණියක් ජිවත් විය යුතුද යන ස්ත්‍රීවාදී ප්‍රශ්නය වන අතර අනෙක නම් අන් සියලු සමාජ ගැහැණිය සම්බන්ද තමන්ගේ ෆැන්ටසිය වෙනස් කර ගන්නා අවස්තාවක මුස්ලිම් සමාජය පමණක් එසේ නොකිරීමේ දේශපාලනයයි. වෙළඳ පල විසින් වෙනස් කරන (පසු) නූතන ෆැන්ටසියට එරෙහි වීම දේශපාලනයක් ලෙස ගත්තද ගැහැණිය දේපලක් ලෙස ගැනීම පිළිබද මධ්‍යතන තර්කය සමග අපට එකඟ විය නොහැක. ඉස්ලාමය මතු නොව හබමාස් සඳහන් කරන පරිදි යුරෝපයේ නූතන කේන්ද්‍රය තුලින් ම ඉස්මතු වෙමින් පවතින ආගමික රැල්ල යනු නව ශිෂ්ටාචාර ගෝත්‍ර වාදයක ආරම්භය සනිටුහන් කරයි. ඔවුන් ගැහැණිය සිරගත කරන්නේ මෙම නව ගෝත්‍රකරණය (tribalism) තුලට ය. ඔවුන් මරාගෙන මැරෙන්නේ ද මෙම නව ගෝත්‍ර ගතවීම වෙනුවෙනි (මවගේ ගර්භාෂය වෙත නැවත ගමන් කිරීම). නමුත් නූතන යුගය යනු විගලිත බවේ යුගයක් වන අතර එයට පහසු විසඳුම දීමට නූතනත්වයට නොහැක. මිනිසා හුරුවිය යුත්තේ නූතන යුගයේ අනිවාර්ය කොන්දේසියක් වන ශුන්‍යතාවයට ය. සියල්ල අවසානයේ පවතින හිස්බවට ය. නමුත් ශුන්‍යතාවය මඟ හරිමින් මෙම නව ගෝත්‍ර ගතවීම මඟින් යම් සමාජ- සංස්කෘතික සුව පහසුවක් මෙම තරුණ කොටස් බලාපොරොත්තු වේ (ගර්භාෂයේ සුවය). නමුත් බුද්ධාගම පදනම් කරගෙන විකසිත කල ජපන් දර්ශනය තුල කියවෙන්නේ මිනිසා අවසන් වශයෙන් ජීවත් වන්නේ සහ අත් විඳින්නේ පරම ශුන්‍යතාවයක් යන්න ය (absolute nothingness) (කියවන්න නිශිදා කිතරෝ ගේ Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, 2018). ආගමක් ලෙස ඉස්ලාමය නූතනත්වයට ප්‍රතික්‍රියා දක්වනු වෙනුවට ඔවුන් තම අදහන්නන් අද්‍යතන සමාජයේ ශුන්‍යතාවය උකහා ගැනීමට සහ ඒ සමඟ ජිවත් වීමට හුරු කළ යුතුය. තම ස්ථිතික ආගමික පාර භෞතිකයන් නූතන ලෞකික බව වෙත ඔවුන් පරිවර්තනය කල යුතුය. තමා පමණක් නොව අනෙකා පවා අත්විඳින හිස් බව ඔවුන්ට තේරුම් ගත හැකි වනු ඇත්තේ ඒ අයුරිණි (ඔවුන් පමණක් නොව හිස් බවෙන් අපිදු වේදනා විඳිමු).
පොදු අවකාශය තුල සාකච්චා කිරීමට නම් ඕනෑම ආගමික පාර භෞතිකයක් (religious metaphysics) පෙරළා ලෞකික භාෂාවක් වෙතට පරිවර්තනය කල යුතු බව පවසන හබමාස් වැඩි දුරටත් ප්‍රකාශ කරන්නේ ආගම තුල ඇති අන්තර්ගතයන් තව දුරටත් සබුද්ධික කිරීමේ හැකියාවක් පවතින බවයි. බොහෝ අඩුපාඩු සහිතව හෝ පශ්චාත් යටත් විජිත සන්දර්භයක් තුල එවන් උත්සාහයක් අප විසින් ද න්‍යායිකව අත්හදා බලන ලද අතර එය 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි මාලාව තුළ ඔබට දැකගත හැකිය. සම්ප්‍රදාය නූතන කරණය (modernization of tradition) පිළිබද කරුණ හබමාස් සම්බන්දයෙන් ගත්විට ඉතාම වැදගත් දෙයක් වන අතර එහි සබුද්ධික අන්තර්ගතයෙන් (rational content) මිනිස් ශිෂ්ටාචාරයට ලෙහෙසියෙන් ගැලවිය නොහැකි කරුණේදී අප දේශපාලනය කරන්නවුන් ලෙස සියවස් ගණනක් අප තුල පැළපදියම් වී ඇති සම්ප්‍රදාය ගැන ඉතාම සවිඥාණික විය යුතුය. සෙන් බුද්ධාගම සහ ෂින්ටෝ දහම ඔස්සේ ජපානය කර ඇත්තේ එක් ආකාරයකට මෙවන් හබමාසියානු ක්‍රියාවකි. ඒ ඔස්සේ ඇතැම් වැදගත් යැයි හැඟුණ කරුණු අප ඉහත දැක්වූ 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි මාලාව පෙළ ගස්වා ඇති අතර නූතනකරණය සමග බද්ධ වූ බුද්ධාගමක් (දර්ශනයක්) පිළිබද කරුණ අප එහිදී ඉස්මතු කර ඇත. එය අවසානයේ ජිවන දර්ශනයක් ලෙස ලෞකිකකරණය සමග බද්ධ වන්නේ කෙසේද යන්න මෙහිදී අප පැහැදිලි කරගත යුතු බරපතල ගැටළුවක් වන්නේ බුද්ධාගම ආගමක් ලෙස ගත්විට එය ලෞකික ආගමක් නොවන බැවිණි. ආගමක් ලෙස එය ලෝකෝත්තර වුවත් ගිහි ජීවිතය ගෙවන අයෙක් වෙනුවෙන් වූ ක්‍රම වේදයක් බුද්ධාගම තුල ම දක්නට ලැබේ. එවිට අපට ජර්මන් විඥානවාදයේ ශුන්‍යතා කොටස සමග බෞද්ධ ශුන්‍යතාවය සම්බන්ද කල හැක. අවසානයේ නූතන ලෝකය තුල ම සහ ලෞකික බව තුල ම මිනිසාට මුණගැසෙන ශුන්‍ය බව (හිස් බව සහ අවසන් අරුතක් නොමැති බව) තරණය කල හැකි සවිඥාණික බවක් (consciousness) වෙතට අපට ගමන් කල හැකි වනු ඇත. තම අහම තමා තුලම දියකර හැරීම ඔස්සේ සහ ක්ෂිතිමය මතකයන් සුවපත් කර ගැනීම ඔස්සේ අනෙකා සමග යහපත් සම්බන්දයක් වෙතට මිනිසාට එවිට ගමන් කල හැකි වනු ඇත. එය මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ පුපුරුවා ගනිමින් කරන අහමේ ප්‍රතිචාරයක් නොවනු ඇත. ඉස්ලාමය සම්බන්දයෙන් වුවද මෙවන් නූතන සහ ප්‍රතිසංස්කරණ (reformation and modernization) වැඩ පිළිවෙලක් අවශ්‍ය බව මුස්ලිම් සහෝදරත්වයේ වැදගත් චින්තකයෙක් වූ තාරික් රමදාන් පෙන්වා දෙයි (Ramadan, 2009). එමෙන් ම රැඩිකල් ඉස්ලාමයේ සමාජ ආපසු ගමනය ඉතාම ප්‍රභල දෘෂ්ටිවාදයක් වී ඇත. යථාර්තයේ වේදනාව වෙනුවට කන්‍යාවියන් සිහිත දෙව් ලොවක් ෆැන්ටසි ගත කිරීම වෙනුවෙන් යහමින් මුදල් ඇති මුස්ලිම් තරුණ තරුණියන් වෙත පවා ෆැන්ටසි අල්ලසක් දීමට තරම් ඉස්ලාමීය ගරිල්ලන් රැඩිකල් කරණය වී ඇත. දෙව් ලොවට ගියද ඔවුන්ගේ අහම මෙලොවදී මෙන්ම අතොරක් නැති 'විනෝදය' ඉල්ලා සිටී. සිදුවීම් දිග හැරෙමින් යන ආකාරය අනුව අහමේ ශුන්‍යතාවය (සහ බාහිර ලෝකයේ ශුන්‍යබව) ගැන කතා කළ ඉහත 'මේ සිංහල අපගේ රටයි' ළිපි පෙළ ඔස්සේ මුද්‍රණය කිරීමට නියමිත 'සිංහලකම, බෞද්ධකම සහ ශුන්‍යතාව' පොත් පිංච මේ මොහොතේ ලංකාව සම්බන්දයෙන් ඉතාම දේශපාලනික විය හැක. සෙන් බුද්ධාගම ඔස්සේ පැමිණි ස්වභාව ධර්මය ගැන ඇති සවිඥානික බව, පිළිවෙල, මේ මොහොත, පිරිසිදු කම, තදින් නො ඇලීම, ශුන්‍යතාවය, අනිත්‍යය, වෙනස් වීම, විසංයෝජනය යන තේමා මෙසේ නූතන බව වෙත සහ එහි ලෞකික බව වෙත ආගමනය වූ බටහිර නොවන (සම්ප්‍රදායික) පෙරදිග කතිකා කලාපයන් ය (ජපානය තුළ ද සබුද්ධික කර ඇත්තේ සම්ප්‍රදාය වන අතර මුරකමි වැනි රචකයෙක් මෙහිදී වඩා බටහිර වන අතර ඔහු එනයින් ජපන් නොවන ලේඛකයෙක් වශයෙන් පවා විචාරකයින් හඳුන්වයි). ජිජැක් විසින් ක්‍රිස්තියානිය උපයෝගී කරගනු ලබන්නේ ද ඉහත අර්ථයෙනි. මහායාන මූලයන් ගෙන් වෙනස් වුවද ඉහත තේමා ඔස්සේ ම අනාත්මවාදී ථේරවාද බුද්ධාගම නුතන බව වෙත රැගෙන යාම අපහසු විය නොහැක.
පාස්කු ඉරිදා බෝම්බ ප්‍රහාරයෙන් පසු ලාංකික උගතුන් කිහිප දෙනෙක් නූතනත්වය ගැන සහ ඉස්ලාම් ආගම නූතන බව සමග සම්බන්ද විය යුතු බවට උඩින් පල්ලෙන් සඳහන් කර තිබුනද ඒ සම්බන්දව ඔවුන් යෝජනා කරන දාර්ශනික වැඩ පිළිවෙලක් සන්නිවේදනය කර තිබුනේ නැත (සබුද්ධික අයුරින්). තම ලිපිවල මාතෘකා ලෙස නුතන බව යනුවෙන් සදහන් කර කර තිබුනද එම නුතන බව සමග සියවස් ගණනක සම්ප්‍රදායික සමාජයක් වන අප සම්බන්ද වන්නේ කෙසේද යන න්‍යායික කරුණ ගැන ෆුල්බ්‍රයිට් ශිෂ්‍යත්ව ධාරියෙක් ලෙස මහාචාර්ය ලියනගේ අමරකීර්ති තම ලිපියේ යෝජනා නොකරයි. එක්වරම සම්ප්‍රදායික දැනුමක් සම්ප්‍රදාය විරෝධී (නූතන) ප්‍රපංචයක් සමග ගැට ගැසෙන්නේ කෙසේද යන්න විකිපීඩියාව ද සඳහන් නොකරයි. ඒ සඳහා එවන් දේවල් අපට කලින් අත්හදා බලනු ලැබූ ගෝලීය උදාහරණ දෙස බැලිය යුතුය. ආසියාව පැත්තෙන් ජපානය සහ චීනය එනිනෙකට වෙනස් මාදිලින් දෙකක් උදාහරණ ලෙස සපයයි. ආචාර්ය තිරු කන්දයියා (2018) කියන අයුරින් පේරාදෙණිය ගුරු කුලය පවා උත්සාහ කලේ ඉහත නූතන බව සමග ගැට ගැසීමට ය. එහිදී ඔවුන්ගේ ක්‍රමවේදය වී තිබුණේ ජපානයේ සිදු වුවා සේ සම්ප්‍රදාය තුල තිබු අන්තර්ගතය ප්‍රබුද්ධකරණය කිරීමේ වැඩ පිළිවෙලයි. නමුත් ඔවුන් ජපානයේ දාර්ශනික මූලයන් අධ්‍යනය කර තිබුණේ නැති වීම බරපතල තත්වයකි. ඒ නිසා ම බෞද්ධ දර්ශනය ඔස්සේ ගමන් කරමින් නූතන බටහිර දර්ශනය සමග එය ගැට ගසා ගනිමින් පෙරදිග සහ අපරදිග අතර දාර්ශනික පාලමක් තනා ගැනීමට ඔවුන්ට ඒ මොහොතේ නුපුළුවන් විය. ඒ පාලම ලෙස ඔවුන් ඇතැම් විට විශ්වාස කලේ මාක්ස්වාදය විය හැකි වුවත් පේරාදෙණිය පරම්පරාවේ ම ගුණදාස අමරසේකර මාක්ස්වාදයට විරුද්ධව ජාතිකවාදය ඉස්මතු කරමින් බටහිර නූතන බවෙන් ඈත් වීම සලකුණු කිරීම ඔස්සේ පේරාදෙණිය තව දුරටත් ලංකාව තුළ වලංගු නොවීය. කෙසේ වුවත් ඔහුගේ දේශීය බව කිතරෝ ගේ ජපන් ජාතිකවාදයෙන් ඉඳුරා වෙනස් විය. අමරසේකර ට අවශ්‍ය වුවේ තමන්ගේ දේශීය දර්ශනය (එවැන්නක් වී නම්) පුළුල් විශ්වීය බවක් වෙත ගෙනයාම නොවේ. නමුත් ජපන් බුද්ධිමතුන් ගේ ව්‍යායාමය වුවේ ජර්මානු විඥාණවාදය බෞද්ධ විඥාණවාදය සමග සම්බන්ද කර ඒ ඔස්සේ පෙරදිග ජපන් සමාජය බටහිර සමාජයේ දාර්ශනික පදනම් සමග සම්බන්ද කිරීමය. බටහිර අහමේ උත්කෘෂ්ට කරණය පෙරදිග බුදු දහම ඔස්සේ විසංයෝජනය කිරීමය (නිශිටනි 1990). එම විචාරය ඔස්සේ බටහිර තරණය කිරීමය. බටහිර අච්චුවේ නිමවුන බටහිර දර්ශනය වෙත පෙරදිග විචාරයක් ගෙන ඒම නම් ස්ථානයේදී ඔවුන් බෙහෙවින් සාර්ථක විය. නමුත් ඔවුන්ගේ මහායාන බෞද්ධ මූලය මෙහිදී පුර්ණ ලෙසම ඛණ්ඩයට ලක් වූ අතර තව දුරටත් ඔවුන් ආගමික බව තුළ අර්ථකතනය කර නොහැකි විය. එමෙන්ම ඔවුන් දර්ශනයේ බටහිර මූලය ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට කිසිසේත් උත්සාහ නොකරන ලදී (ලංකාවේ සිදු වුවේ මෙය නොවේ). ඉස්ලාමීය බුද්ධිමතුන් අතින් පවා සිදුවිය යුත්තේ මෙවන් ක්‍රියාවකි. ජපන් දාර්ශනිකයින් හට සිදු වූවා මෙන් එහිදී අපගේ ඇතැම් හුරු පුරුදු මූලයන් අත් හැරීමට අනිවාර්යයෙන් සිදුවනු ඇති බව මගේ තර්කයයි.
ශුන්‍යතාවය යනු මිනිස් ආත්මයෙන් පිටත ඇති යමක් නොව මිනිසා තුලම ඇති රික්තකයකි. පැල්මකි. උදාහරණ ලෙස විශ්වය පුරා අරක්ගත් ශුන්‍යතාවය වෙනුවට නිපදවූ දෙවියන් විසින් මිනිසා විසිකර දමන්නේ හිස් කාබනික ලෝකයකට ය. ඔහුගේ තනියට ගැහැණිය මවනු ලැබුවත් (බාහිර වස්තුවකි), ගස් වැල් මවනු ලැබුවත් (බාහිර) මිනිසා තම අභ්‍යන්තරයෙන් හිස් ය. ජපන් දර්ශනයේ පදනම එයයි. දෙවියන් විසින් මවනු ලැබූ පරිපුර්ණ නොවන ලෝකය තුල අතරමං වන සහරාන් ලා සොයන්නේ පරිකල්පිත පරිපුර්ණ ෆැන්ටසියකි. තමා තුළ නළියන ශුන්‍ය බව ඔවුන් පුරවා ගැනීමට උත්සාහ කරන්නේ නැවත අකාබනික දිව්‍ය ලොවක් වෙත යෑමෙන් ය. කාබනික ලෝකයේ නැති පරිපුර්ණ බව ඔවුන් දිව්‍ය ලෝකයේ සොයයි. නමුත් මේ අපරිපුර්ණ බව නම් පරිකල්පනය යනු අප තුල ම ඇති පරිපුර්ණ බවේ ෆැන්ටසියකි. ජ
ඒ ඔස්සේ ගමන් කරමින් කිජී නිෂිතනි පෙන්වා දෙන්නේ හිස් බව යනු අපෙන් පිටත ඇති යමක් නොව අප තුල ම පවතින බහුරූපී පැල්මවල් ගණනාවක් විසින් ඇතිකර ඇති සංතෘප්ත බවක් ලෙසය (saturation of polymorphous fissures). මුස්ලිම් හෝ ක්‍රිස්තියානි හෝ බෞද්ධ අන්තවාදය යනු මේ ආකාරයට යම් නිශ්චිත එක හේතුවක් නිසා ඇතිවන්නක් නොව හේතුන් ගණනාවක් නිසා ඇතිවන්නක් වේ. නූතන බවේ විගලිත ජීවිතය, සම්ප්‍රදාය විසින් ගෙනෙනු ලබන පීඩනය, ආර්ථික හේතු, ස්ත්‍රිය, ආගමික අධ්‍යාපනය, අනන්‍යතා ගැටළු ආදී වශයෙන් මේ හේතුන් විවිධ ස්වභාවයන් ගනී. ඒ සියලු හේතු මගින් ඇතිකරන පීඩනය සත්‍යයක් වුවද ඒ පීඩනය වෙනුවෙන් ඔවුන් තෝරා ගන්නා කිසිදු විකල්පයක් යනු මිනිසාගේ අතිමූලික හිස් බව පුරවා ලන්නක් නොවේ. නූතන ආතතිය වෙනුවෙන් මොවුන් මෙසේ කරන ලදැ'යි අප සැක කෙරුවද නූතන බව වෙත පැමිණීමෙන් හෝ නැවත සම්ප්‍රදාය වෙත යෑමෙන් හෝ උසස් නුතන බව තුළදී හෝ මෙම ශුන්‍ය බව නොවිසඳී පවතී. අප තේරුම් ගත යුත්තේ එයයි. හේතුව විසින් මිනිසා වෙත යම් සද්භාවී සහනයක් ගෙනෙනු ලැබුවද මිනිසා පෙලන විගලිත බව හේතුව විසින් ශුන්‍ය නොකරයි. ආගම විසින් වුව ද එය සුවපත් කරන්නේ නැත. නමුත් හේතුවේ සීමාව තුල ඇති විනෝදය එය විසින් තහවුරු කරයි. නුතන යුගයේ මිනිසා තව තවත් ආගම වෙත ගමන් කරන්නේ හේතුව තුල පවතින සීමාව ඔහුට තේරුම් ගත නොහැකි නිසාය. උගත් තරුණ තරුණියන් ආගමේ අන්තවාදී අන්තර්ගතය තුල දකින්නේ ඔවුන් ඉගෙනගත් නූතන අධ්‍යපනයේ සීමාව යි. එතරම් උසස් නූතන බව තුල මෙතරම් පරස්පරතා පවතින්නේ ඇයි? මේ ඔවුන්ගේ ප්‍රශ්නයයි. අවසානයේ එය බටහිර විරෝධයක් දක්වා ගමන් කර ඇත. මුස්ලිම් ආගමික අන්තවාදීන් පමණක් නොව බෞද්ධ සහ ක්‍රිස්තියානි ආගමික අන්තවාදී කොටස් පවා තේරුම් ගත යුතු කාරණාව වන්නේ අප දැන් කැමැත්තෙන් හෝ අකමැත්තෙන් එළඹී ඇති බටහිර නූතනත්වය යනු බරපතල විරුද්ධාභාෂ සහිත සමාජ ක්‍රමයක් යන්න ය. නුතන බව තුල නපුර අවශ්‍යයෙන් පවතින බව ඔවුන් තේරුම් ගත යුතුය. අප නූතන බව වෙත ප්‍රවේශ විය යුත්තේ එහි තාර්කික විවේචකයින් ලෙසය (rational critics). ආගමික බව ඔස්සේ නොවේය. ජපන් චින්තකයින් විසින් කරනු ලැබුවේ එයයි. ඔවුන් බුදු දහම, කොන්ෆියුසිස් සහ ෂින්ටෝ දහමේ අභාෂය ඔස්සේ නූතන බවේ ඇතැම් ගැටළු ගැන තාර්කික විවේචක අක්ෂයක් දියුණු කළේය. ඒ ඔස්සේ ඔවුන් නූතන බවේ තාර්කික අන්තර්ගතයෙන් පළා නොයමින් ඒ තුල ම සිටිමින් නව දර්ශනයක් දියුණු කළේය. එනයින් ඔවුන් විද්‍යාවෙන් සහ තාක්ෂයෙන් පළා ගියේද නැත. ඒ ඔස්සේ විද්‍යාවේ දියුණු ලක්ෂණ ඔවුන් තමාගේ සමාජයට උරුම කළේය. බොරු බටහිර විරෝධයක් වෙත නොයමින් තමන්ගේ ම වූ දියණු දර්ශනයක් ජපන් පොළොවේ ස්ථාපිත කළෝය. ඔවුන් බටහිර දේ තවත් දියුණු කරමින් ම බටහිර ට වෙනස් 'විසංයෝජන ගෘහ නිර්මාණයක්' (deconstructing architecture) තම දර්ශනය තුලට එකතු කළෝය (කරතානි 1995). ව්‍යුහයන් යනු වෙනස් වෙමින් යන ප්‍රපංචයක් මිස හැමදාම බඩ බැඳගෙන සිටිය යුතු දෙයක් නොවන බව ඔව්හු පෙන්වා දුන්නෝය. බටහිර ස්වයං නිශ්චිත බවට (self-certainty) ප්‍රති පක්ෂව ව්‍යුහයන් මෙන්ම ආත්මය ද ස්ථාපිත වන්නේ අති මුලික ශුන්‍ය බවක් තුල යන්න මුලින් ම පෙන්වා දුන්නෝ ඔව්හු ය.
මිනිස් අහමේ ඇති පතුලක් නැති ගැඹුර (bottomless depth) හේතුවෙන් බටහිර මනෝ විශ්ලේෂණය අවිඥාණය යනුවෙන් යමක් නම් කර ඇති බව පහදන නිෂිතනි මේ හේතුව නිසා ලකාන් මිනිස් ආත්මය නැවත වරක් බෙදුමකට ලක් කරන පෙන්වා දෙයි. ඒ බෙදුම නම් මිනිස් ආත්මය සහ ආත්මය තුල ම ඇති ආත්මයයි. ඒ අනුව ආත්මය තුල ම ඇති බෙදුම විසින් ආත්මය ආත්මයෙන් ම විගලිත වේ. තමා තමා වෙතින් ම විගලිත වන බව නිෂිතනි පෙන්වා දේ. මේ හේතුව මත 'තමා කළ දෙය තමා වත් නොදන්නා' වශයෙන් වන යෙදුම් මනෝ විශ්ලේෂණයේ සුලබ යෙදුම් වේ (ලැකානියානු මනෝ විශ්ලේෂණය පදනම් කර ගනිමින් අප පවා ලියන්නේ 'ඔවුන් කළ දෙය ඔවුන්වත් නොදන්නා බැවින්' - For They Know Not What They Do යනුවෙනි). බටහිර මනස ශුන්‍යතාවය තමාගේ මනසට බාහිරෙන් පවතින දෙයක් ලෙස තේරුම් ගන්නා බැවින් ඔවුන් වෙනස් කිරීමට උත්සාහ කරන්නේ තමාගෙන් පිටත ලෝකය බව ඔහු පෙන්වා දෙයි. නමුත් මෙය මිනිසා විසින් ම පරිකල්පනය කරන දෙයකි. ඒ පරිකල්පනය ඔස්සේ ඔහු තමා දකින සියළු දෙය තුළ හිස් බව දකී. මිනිස් සම්බන්දතා, ස්වභාව ධර්මය, ඇඳුම් පැළදුම්, නගර, යන මේ සියල්ලක් ම අර්ථ ශුන්‍ය දේ ලෙස ඔහු සලකයි. මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ කරුවෙක් බවට පත්වීමට අවශ්‍ය සියළු අඩුම කුඩුම මේ ඔස්සේ ඔහුට ලැබේ. මරණය සිදු වීමට තව අඩු පරිපුර්ණ ෆැන්ටසියක් පමණි. ඒ පරිපුර්ණ බවේ ෆැන්ටසි ය ද ආගම විසින් ම සපයයි. පරස්පරතා නැති ගැටුම් නැති කන්‍යාවියන් සහිත දෙව්ලොවක් යනු අප මේ විඳින කටුක යථාර්තයට් ගෙනෙන ෆැන්ටසි විසඳුමකි. නමුත් සෑහෙන පමණ පොහොසතුන් වූ ඇතැම් මරාගෙන මැරෙන බෝම්බ කරුවන් ට අවශ්‍යනම් කන්‍යාවියන් මෙලොව දීම මිළදී ගැනීමේ හැකියාව පවා තිබී ඇත. නමුත් ලෞකික සැප ලබාගත හැකි වූ අය පවා උත්සාහ කලේ නොදන්නා දෙව් ලොවක් වෙත යාමය, නැත්නම් කොතරම් ලෞකිකව දියුණු වුවද තමාගේ නො සුවපත් අහමේ තුවාලය වෙනුවෙන් ප්‍රචණ්ඩ ප්‍රතිචාර දැක්විමකට ය. නමුත් ඔවුන් තේරුම් ගත යුත්තේ පරස්පරතා නැති භෞතික සැප පිරුණු දිව්‍ය ලෝකයේ පවා අවසානයට ඇත්තේ ශුන්‍ය බව යන්න ය. අප ඒ ශුන්‍ය අවකාශය සමග ජිවත් විය යුතු විනා අප තුළ නළියන එම ශුන්‍යතාවය අනෙකා තුලට ප්‍රක්ෂේපනය කිරීමේ තේරුමක් නැත්තේ අනෙකා තුල ඇත්තේ ද අප තුල තරම්ම වූ හිස් බවක් නිසාවෙනි. යේසුස් වහන්සේ කලේ අනෙකා තුල තිබු හිස් බව තමා වෙතට ගැනීම මිස (ආදරය) අනෙකා මරා දැමීම නොවේ. මෙහි පවතින තවත් අති මූලික ගැටළුවක් වන්නේ අප ජිවත් වන කාබනික ලෝකය සහ අකාබනික පැවැත්ම අතර පරතරය (split) පියවීම සඳහා ස්ථිර පදනමක් බටහිර ආගම් විසින් සෙවීමයි. ඒ අනුව මෙම විගලිත කාබනික ලෝකයේ අස්ථිර බව වෙනුවට ස්ථිර නොවෙනස් ලෝකයක් ඔවුන් පරිකල්පනය කරයි. ඒ ලෝකය දිව්‍ය ලෝකය වන අතර ඒ ස්ථිර දිව්‍ය ලෝකයට යනු පිණිස මිනිසාගේ සියළු කුඩා කුඩා අතිරික්ත විනෝද සාධක මේ ලෝකය තුල තහනම් කර ඇත. ශරීරය නිරාවරණය කිරීම, ප්‍රේම කිරීම, ඌරු මස් කෑම, අරක්කු බිම, සිගරට් බිම වැනි මුලික අතිරික්ත ප්‍රමෝදයන් තහනම් කර ඔවුන් මෙළොවින් පිට පාර ලෝකයක පුර්ණ විනෝද පදනමක් සොයනු ලබයි.
නමුත් ශුන්‍යතාවය තුල මෙලොවට පැමිණෙන අප එම ශුන්‍යතාවය තුල ජීවත් වී, ශුන්‍යතාවයේ කොකා කෝලා පානය කර, එම ශුන්‍යතාවය තුල ම මියයනු ලබයි. අප තුළින් ඉවත් කරනු ලැබූ (sucked off) හිස් බවක් සොයා පලක් නැති අතර අපගෙන් බාහිර වූ (outside ourselves) ලෝකයේ පවතින හිස් බවක් සොයා පලක් ඇත්තේ ද නැත. දයලෙක්තිකයේ ආතතිය (ඇතුල සහ පිටත අතර ආතතිය) අප බටහිරින් ණයට ගෙන ඒ ඔස්සේ දුක්විය යුතු ද නොවේ. මුලින් අහෝසි කර ගත යුත්තේ තමා නම් අහම වන අතර තමා අහෝසි වූ විට තමාගෙන් විකේන්ද්‍රණය වූ ආත්මයක් සොයා පලක් වන්නේ ද නැත (de-centered spirit from I-hood). 'මා නම් වූ ශුන්‍ය බව මා විසින් ම නිර්මාණය කල සියළු නිර්මාණයන් මා වෙතින් පලවා හැරිය යුතුය' යන්න නිෂිටනි ගේ ඉගැන්වීමයි (I - this nihility- shall drive out my various creations out of myself). ටොයෝටා, බෝයින්, රෝල්ස් රොයිස්, කාඩේෂියන් යනු අපගේ ෆැන්ටසි නිර්මාණ වන අතර (ඒවා නොපවතින බවක් මෙයින් අදහස් නොවේ) අප ඒවායේ සිරකරුවන් විය යුතු නොවේ. රට, ජාතිය, ආගම, සිංහලකම යනු ද මෙවන් විසංයෝජිත මිනිස් නිර්මාණ මිස අපි මරණීය ලෙස අනන්‍ය විය යුතු දේවල් ද නොවේ. අධිකාරී බලය සහ සදාචාරය අයිති වන්නේ ද මෙම ප්‍රවර්ගයට ම ය. Max Stirner මෙසේ කියයි, 'රාජ්‍ය අධිකාරිත්වයේ පවතින හිස් බව සහ ශුන්‍යතාවය සෑමවිටම නිර්මාණශීලි මිනිස් අහමේ ඇති අසහාය බලය සහ හැකියාවන් ගේ තරමට ප්‍රමාණාත්මකව සැසදේ' (1905). මේ වනවිට ලංකාව තුළ වඩාත් අධිකාරිමය පාලනයක් ඉල්ලා ජාතිකවාදීන් මොර දෙන්නේ පසුගියදා පාස්කු ප්‍රහාරයෙන් අනතුරුව ජාතික ආරක්ෂාව කේන්ද්‍රීය බලයක් වටා ගොනුවිය යුතුය නම් තර්කයේ සිටය. නමුත් අප අමතක කරන්නේ එවන් අධිකාරිමය බලයක් වෙනස් කරනු වස් අප කොතරම් මහන්සි වුවේද යන්න ය. එමෙන්ම එම ප්‍රහාරයෙන් පසු ජාතික වාදය තවත් වටයකින් විශ්වීය වටිනාකම් අර්බුදයට ලක් කර ඇති අතර ඇතිව ඇති සංකාමය ආතතිගත තත්වයෙන් සමාජය මුදවා ගැනීමට විශ්වීය වාදීන්ට මෙන්ම ජාතික වාදීන්ට යන දෙකොටසට ම මේ වනවිට නොහැකි වී තිබේ. පශ්චාත් ක්ෂිතිමය ආතතියෙන් මිදීමට නම් අප සමාජයක් ලෙස මෙතෙක් ගොඩ නැගූ සියල්ල දෙස නැවත සිතා බැලිය යුතුය. විශ්වීය වටිනාකම් මෙන්ම ජාතිකවාදය ද යන දෙකම අසමත් නම් අප දැන් සිතිය යුතු නව මාවත කුමක්ද? මා එයට දෙන පිළිතුර නම් අපේ උරුමය නැවත නුතන බව වෙත ප්‍රතිජීවනය ඔස්සේ නව විශ්වීය බවක් ගොඩ නැගිය යුතු බවයි. අපගේ ම වූ නව ලාංකික ලෞකික අනන්‍යතාවයක් බුදු දහමේ වටිනාකම් ඔස්සේ ම ගොඩ නැගිය යුතුව ඇත. දැනටත් බටහිර කරණය වෙමින් පවතින අපගේ අනන්‍යතාවය සමග බෞද්ධ වටිනාකම් දාර්ශනිකව සමමුහුර්ත කරගත යුතුව ඇත (philosophical synchronization). අප බේරා ගැනීමට බටහිර සුදු ස්වාමියා එන්නේ නැත. ජිජැක් එන්නේ ද නැත. අපේ හිසට සෙවනැල්ල අපගේ ම අත පමණි.
පරම දැනුම (absolute knowledge) යන හෙගලියානු ප්‍රවාදය (ජිජැක් 1991, 100) බොහෝ දුරට ම බෞද්ධ සහ ඉන්දියානු දර්ශනයේ එන පරම ශුන්‍යතාවය (absolute nothingness) පිළිබද අත්දැකීම සහ සමපාත වන බව අපට ජිජැක් හරහා ම පෙනීයයි. ජිජැක් පවසන්නේ මිනිසා අවසන් ලෙස අත්දකිනු ලබන දෙය නම් 'ශුන්‍ය බවේ සත්‍යය' යන්නයි (the truth of nothingness). උදාහරණ වශයෙන් අප කිසිදා නොදුටු ලස්සන ෆැන්ටසි ස්ත්‍රියක් අප දුටුවා යැයි සිතමු. මෙතෙක් කිසිදා අප තුල නොවූ උපාදානයක් (අධි අනන්‍ය වීමක්) ඇයගේ ෆැන්ටසි රූපය නිසා අප තුළ හටගනී (කිතරෝ 1958, 1982; චන්දවිමල 2008). බටහිර අරුතින් ගත්විට දැන් එම ආශාව තරණය කිරීම වෙනුවෙන් ප්‍රේරණයක් (drive) අප තුළ හට ගනී. යථාව විනිවිදීම ලෞකික තත්වයක් වන හෙයින් අපට එම ප්‍රේරණය ප්‍රතික්ෂේප කල නොහැකි අතර මිනිසා එම ආශාව වෙත යනු අපට බලා සිටීමට සිදුවේ (ආගමික අර්ථයෙන් කියනු ලබන්නේ එසේ නොකරන ලෙසයි). නමුත් ඉන් පසු සිදු වන්නේ කුමක් ද? අප හොලිවුඩ් උදාහරණයක් වෙත යමු. ඕනෑම හොලිවුඩ් චිත්‍රපටයක ලිංගික හැසිරීමකින් පසු සිදු කරන්නේ දුම් වැටියක් ඉරීමයි ('කැසබලන්කා' මේ සඳහා සම්භාව්‍ය උදාරණය යි). අනෙකා විනිවිදීම නම් ක්‍රියාවේ ආතතිය මිනිසා මුදා හරින්නේ තවත් එවැනිම මරණීය ක්‍රියාවක් වන දුම් වැටිය හරහා මරණය ඔස්සේ ම ය (death itself). වොන් ට්‍රියර් ගේ සිනමාව තුළ පෙන්වන්නේ ද මෙයම ය. ක්‍රියාවේ හිස් බව (ආශාව තරණය ඔස්සේ ලැබෙන අත්දැකීම) යනු මෙම පරම අත්දැකීමයි (absolute experience). එම පරම අත්දැකීම ව්‍යුහගත වන්නේ යථාව ඔස්සේ ය. සියලු අත්දැකීම් වලින් පසු එළඹෙන මෙම පතුලක් නැති ශුන්‍යතාවයේ මොහොත යනු යථාවේ හමුවීමයි. අත්දැකීමේ කෙළවරක් නොපෙනෙන අචින්ත්‍ය බවයි (infinite nature of experience). මැඩෝනා මොන තරම් දේ කලත් ඇයගේ තරුණ බව වෙත ආපසු යා නොහැකි බවයි. මයිකල් ජැක්සන් කොතරම් වියදම් කලත් ඔහු ගතකළේ තෘප්තිමත් ජිවිතයක් නොවන බවයි. ජීවිතයේ අචින්ත්‍ය වේදනාව වෙනුවෙන් ඔවුන් තෝරා ගත්තේ දෘඩ මත්ද්‍රව්‍ය වර්ගය (මරණය හා සමාන යථාවේ අත්දැකීමට සමාන අත්දැකීමක් සපයන). නිෂිතනි පෙන්වා දෙන පරිදි ටෝකියෝ නගරයේ විලාසිතා දැක්මේ සැරිසරන බෝනික්කියන් බඳු ලස්සන ස්ත්‍රීන් තව වසර විස්සක් තිහකදී ඇට සැකිළි බවට පත් වීමේ යථාව මිනිස් සද්භාවයට මඟ හැරිය නොහැක. ආශාවේ පශ්චාත් අත්දැකීම නැවතත් වේදනාවක් වන අතර මේ වේදනාවේ නැවතීමක් මරණය අත්දකින තුරු ම සිදුවන්නේ නැත. හිස්ටරික අත්දැකීම* නම් යථාවේ ආගමනය (මරණීය යථාව වෙත යනු පිණිස ඉල්ලන උමතු අභිනය) මිනිස් පැවැත්මේ හෛඩගරියානු මදය වන අතර (ජිජැක් 1991) ඊඩිපස් සංකීර්ණය යනු මේ යථාව මුණ ගැසීම පිණිස (encountering the Real) ගොඩ නගන ලද එක් මිනිස් ව්‍යායාමයකි. සියළු මිනිස් ශිෂ්ටාචාර විසින් කුමක් හෝ විධි ක්‍රමයක් මේ යථාවේ හිස්ටරික හමුවීම වෙනුවෙන් සකසා ඇති අතර (ජිජැක් 1991, 103) අපගේ විධි ක්‍රමය වන්නේ බුදු දහම බව මම යෝජනා කරමි. ඒ විධි ක්‍රමය (method) සකස් වී ඇත්තේ උපේක්ෂාව**(indifference) සහ මැදුම් පිළිවෙත (middle path) ඔස්සේ බව වැඩි දුරටත් යෝජනා කරමි. ඉස්ලාමය වුවද බෝම්බ බඩේ බැඳ ගෙන පුපුරුවා ගැනීම ආගමික විධි ක්‍රමයක් ලෙස යෝජනා කර නැත. මුළු ලෝකය ඉස්ලාම් කරණය කිරීමේ පුර්ව නුතන ෆැන්ටසියෙන් ඔවුන් මිදිය යුතුව ඇත (දෙවියන් ඔහේ වේදනා විඳපුවාවේ!).
ජපන් ශුන්‍යතා වාදීන් හෛඩගර් කියවූ ආකාරයට කිසිදු බටහිරයෙකුට හෛඩගර් කියවිය නොහැකි විය. මිනිස් පැවැත්මේ රැවටිලිකාරී බවත් අප අවට ලෝකයේ ඇති කෙළවරක් නොපෙනෙන හිස් බවත් තුල මිනිසාට ඒකාත්මික විය හැක්කේ 'මම' සහ 'ලෝකය' යන ද්වෛතයෙන් නිදහස් වූ ස්වයං හෙළිදරව් වීමේ ක්‍රියාවලියක් තුලට අවතීර්ණ වීමෙන් ය යන්න නිෂිතනි ගේ හෛඩගරියානු ඉගැන්වීමයි. ජපන් දාර්ශනිකයින් බටහිර දෙස බලා තමන්ගේ වූ දර්ශනයක් තම ඓතිහාසික තත්වයන්ට අනුරූපව නිපදවා ගන්නා විට අප කරන්නේ බටහිර ගෙඩි පිටින් කොපි කිරීමයි. අප දේශපාලඥයින් ට බණින ගමන් කල්පනා කල යුත්තේ අප අපගේ වගකීම ඉටු කළාද යන්නය. අප කළ යුත්තේ දර්ශනයන් කොපි කිරීම නොව අපගේ ම ආකාරයකට කියවීම ය. අප පවා කළ යුත්තේ විඥානවාදයන් දෙකක් (බටහිර ශුන්‍යතාවය සහ බෞද්ධ හිස් බව) සංකලනය කර ගැනීමය. නිෂිතනි ගේ වචනය ණයට ගන්නේ නම් 'හෙගලියානු බෞද්ධ' (Hegel-Buddhism) කියවීමක් අපට අවශ්‍යව ඇත යන්න ය. අති උතුම් කාදිනල් මැල්කම් රංජිත් අගරදගුරු තුමන් විසින් කියන ලද පරිදි නව සහජීවනයක් උදෙසා බෞද්ධකම පදනම් කරගත් නව වටිනාකම් පද්ධතියක් අප නිර්මාණය කර ගත යුතුය (එකම දෙය සිංහල බෞද්ධ බව යන්න ද අවසන් අනන්‍යතාවයක් නොව වෙනස් වෙමින් බටහිර කරණය වෙමින් පවතින දෙයක් වීමය). එහිදී අපට අපගේ බුදු දහම පවා රැඩිකල් ලෙස ප්‍රති අර්ථකතනය කිරීමට සිදු වනු ඇත. හේතුව සහ ලෞකික දර්ශනය ඇතුලත ම එය සබුද්ධික කරණය කිරීමට සිදුවනු ඇත. ඒ පරිවර්තනයේ දී බුදු දහම තව දුරටත් පැරණි දෙය ම නොවනු ඇත. නො-අවසන් නූතනත්වය වෙතට නව බෞද්ධ දර්ශනයක් (ආගම නොව) රැගෙන ඒමට සිදුවනු ඇත. ඒ ඔස්සේ ම නූතනත්වය වෙතට අපගේ විවේචනය ඉදිරිපත් කිරීමට ද හැකිවනු ඇත. එම විවේචනය යනු අපට නූතන බව වෙත දාර්ශනිකව ප්‍රවිෂ්ට වීමේ කවුළුවක් සපයනු ඇත. කියෝතෝ ගුරු කුලය හරහා ජපනුන් කලේ බටහිර ආත්මය සොයන ස්ථිර පදනමක් (fixed foundation) පිළිබද ගෘහ නිර්මාණය විසංයෝජනය කර දැමීමයි. කිසිවකට කිසිදු අවසන් පදනමක් නැති බව ලෝකයට පෙන්වා දීමයි. කඩ කඩා හදමින් හද හදා කඩමින් සියල්ල අනිත්‍යය තුළ විකසිත වන හිස් බවක් යන්න පෙන්වා දීම ඔස්සේ ලෝකයේ වඳ වෙමින් යන ශ්‍රේෂ්ඨ ජාතියක් බවට පත් වීමයි.
මුලාශ්‍ර:
අමරකීර්ති, ලි. (2019). ඉස්ලාම් මූලධර්මවාදය සහ බටහිර නූතනත්වය. Colombo Telegraph (2019 May 03). read online.
අබේසිංහ, ටෙ. (2019). නූතනත්වයේ ඉදිරියට පියවරක් පැත්තකට- පශ්චාත් පාස්කු දේශපාලනය. Opiumaleft. com. read online.
චන්දවිමල, රේ. (2008). පටිච්ච සමුප්පාද විවරණය. read online.
දේවසිරි, නි. ර. (2019) “සිංහල බෞද්ධයන් මුස්ලිම් ජනයාට කියන්නේ මෙයයි: නූතනත්වය වෙතින් ආපසු නොයනු.” මුහුණු පොත.
Habermas, J. (2002). Religion and Rationality: Essays on Reason, God and Modernity. (ed. Eduardo Mendieta). Cambridge. MIT Press.
Habermas, J. (2006). Religion in the Public Sphere. European Journal of Philosophy. (14.1) P. 1-25.
Heisig, J.W. (2001). Philosophers of Nothingness: An Essay on the Kyoto School. Honolulu. University of Hawaii Press.
Kandaih, T. (2018). Speech at the English Association, Sabaragamuwa University of Sri Lanka. Belihuloya.
Kitaro, N. (1958). Intelligibility and Philosophy of Nothingness: Three Philosophical Essays. (trans. Robert Schinzinger). Honolulu. East-West Center Press.
Lehto, O. (2002). Nothingness as Nihilism: Nishitani Keiji and Karatani Kojin. read online.
Nishitani, K. (1990). Self-Overcoming of Nihilism. New York. State University of New York Press.
Ramadan, T. (2017). Muslims Need to Reform Their Minds. The Guardian. read online.
Rorty, R. (2003). Humiliation or Solidarity. Dissent. read online.
Sharpe, M. and Boucher, G. (2010). Zizek and Politics: A Critical Interrogation. Edinburgh. Edinburgh University Press.
Stirner, M. (1907). The Ego and His Own. (trans. Steven T. Byington). New York. Benj R. Tucker. (Project Gutenberg).
Wells. C. (2014). The Subject of Liberation: Zizek, Politics and Psychoanalysis. New York. Bloomsbury.
Zizek, S. (1992). For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London & New York. Verso.
Zizek, S. (2007). Only a Suffering God Can Save Us. Lacan.com. read online.
*(1) හිස්ටරිකයා පවත්නා තත්වය රැඩිකල් ලෙස වෙනස් කරන ලෙස ඉල්ලා සිටී (වෙල්ස් 2014). මේ යුගයේ එවන් ඉල්ලීම් කරන ව්‍යාපාර දෙකක් ඇත. එකක් රැඩිකල් වම වන අතර අනෙක වන්නේ නුතන ධනවාදය තුල ක්‍ෂය වෙමින් පවතින අනන්‍යතාව පිළිබද ව්‍යාපාරයයි. රැඩිකල් ඉස්ලාමය අයිති වන්නේ මේ දෙවන අනන්‍යතා ව්‍යාපාරය වෙතටය. නමුත් රැඩිකල් ඉස්ලාමය කියන්නේ පවත්නා පුර්ව නුතන තත්වය එසේම පවත්වා ගෙන යන ලෙසයි. එනයින් වමේ දේශපාලනය හිස්ටරික ලෙසත් (hysteria) අනන්‍යතා දේශපාලනය විපරීත (perversion) ලෙසත් වෙල්ස් පෙන්වා දෙයි. ඉස්ලාමයට විරුද්ධව සිටින ලංකාවේ බොදු බල සේනා සහ රාවණා බලය සහ මහසොහොන් බලකාය යන සියළු සංවිධාන ඒවායේ ජාතිවාදී අර්තර්ගතය සහ පැරණි ලෝකය කෙරේ දක්වන අනුරාගය හේතුවෙන් සැළකිය යුතු ලෙස විපරීත වේ. මන්ද ඔවුන් (ඉස්ලාමය මෙන්ම බොදු බලය) යථාව මුණ ගැසීම මඟ හරියි. එනම් සමාජ ප්‍රගමනය අවසානයේ ඇති කිසිවක් නැති බව (nothingness) ඔවුන් ප්‍රතික්ෂේප කර ඒ වෙනුවට 'අර්ථවත්' පුර්ව නුතන ආගම සහ වටිනාකම් වෙනුවෙන් පෙනී සිටි. ධෛර්යය තිබිය යුත්තේ ප්‍රගතිය අවසානයේ ඇති මේ ශුන්‍ය බව වැළඳ ගැනීමට ය. ජපන් අධ්‍යාත්මය මේ යථා ව ප්‍රතික්ෂේප කළේ නැත. ඔවුන් ප්‍රගතිය වැළඳ ගත් අතර මානසික දියුණුව ඔස්සේ යථාව (ප්‍රගතියේ හිස්බව) තුළ අවබෝධාත්මක වේ. ඒ තුළ ජීවත් වේ. ඔවුන් නලින් ද සිල්වා ගෙන් වෙනස් වන්නේ මෙතැනිණි. වෙල්ස් ගේ මතය වන්නේ ඉහත හිස්ටරික බව (වම) සහ විපරීත බව (අන්තවාදය) අතර ඇති දේශපාලන මර උගුල (political deadlock) අප අතික්‍රමණය කල යුතුය යන්න ය (පිටුව 9). ඒ සඳහා ඔහුගේ න්‍යායික විධික්‍රමය වන්නේ අසමාන්තර දැක්ම යි (parallax view - මෙය මුලින් ම හදුන්වා දෙන්නේ සමකාලීන ඩෙරීඩියානු ජපන් චින්තකයකු වන කොජින් කරතානි ය). එනම් මේ හිස්ටරික සහ විපරීත බව දෙස අප බලන ස්ථානය (gaze point) වෙනස් කර ගත යුතු බවයි. විශ්වීයවාදීන් මේ සත්‍යය අවබෝධ කර ගත යුතුව ඇත.
(අප පුනරුද නූතනත්වය සහ ප්‍රගතිය ප්‍රතික්ෂේප නොකරන බැවින් පශ්චාත් නුතනවාදය සහ පුනරුද නූතනත්වය අතර මුලධාර්මික ආතතිය තුලට ඇඳ නොවැටේ).
**(2) උපේක්ෂාව යන්නෙන් යථාර්තයෙන් නරුම දුරස්ථ බවක් නඩත්තු කිරීම (cynical distance) හෝ බහු සංස්කෘතික ඉවසීම (tolerant multiculturalism) හෝ අදහස් නොවේ. මුලධාර්මික ප්‍රවණතා මෙතරම් උත්සන්න වීම කෙරේ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කඳවුර විසින් සමාජගත කල ජනප්‍රියවාදී ඉවසන සුළු බහු-සංස්කෘතික බව බලපාන ලදී. පාස්කු ඉරිදාවෙන් පසු බොහෝ අය කට පියා ගෙන සිටීම ස්වයං ආරක්ෂණවාදී කපටි දේශපාලන ක්‍රමවේදයක් කරගත් විට ආණ්ඩු පක්ෂයේ මෙන්ම විපක්ෂයේ ද දේශපාලඥයින් කිහිප දෙනෙක් විසින් අවම වශයෙන් මෙම 'ඉවසන සුළු නපුංසක බව' පාර්ලිමේන්තුවේ දී අභියෝගයට ලක් කළේය. සුළු ජාතික චන්ද කෙසේ වෙතත් කියා ඔවුන් කළ ජනප්‍රිය නොවන දෙය අගය කල යුතුය.
Rorty, R. (2003). Humiliation or Solidarity. Dissent. read online.
Sharpe, M. and Boucher, G. (2010). Zizek and Politics: A Critical Interrogation. Edinburgh. Edinburgh University Press.
Stirner, M. (1907). The Ego and His Own. (trans. Steven T. Byington). New York. Benj R. Tucker. (Project Gutenberg).
Wells. C. (2014). The Subject of Liberation: Zizek, Politics and Psychoanalysis. New York. Bloomsbury.
Zizek, S. (2007). Only a Suffering God Can Save Us. Lacan.com. read online.
*(1) හිස්ටරිකයා පවත්නා තත්වය රැඩිකල් ලෙස වෙනස් කරන ලෙස ඉල්ලා සිටී (වෙල්ස් 2014). මේ යුගයේ එවන් ඉල්ලීම් කරන ව්‍යාපාර දෙකක් ඇත. එකක් රැඩිකල් වම වන අතර අනෙක වන්නේ නුතන ධනවාදය තුල ක්‍ෂය වෙමින් පවතින අනන්‍යතාව පිළිබද ව්‍යාපාරයයි. රැඩිකල් ඉස්ලාමය අයිති වන්නේ මේ දෙවන අනන්‍යතා ව්‍යාපාරය වෙතටය. නමුත් රැඩිකල් ඉස්ලාමය කියන්නේ පවත්නා පුර්ව නුතන තත්වය එසේම පවත්වා ගෙන යන ලෙසයි. එනයින් වමේ දේශපාලනය හිස්ටරික ලෙසත් (hysteria) අනන්‍යතා දේශපාලනය විපරීත (perversion) ලෙසත් වෙල්ස් පෙන්වා දෙයි. ඉස්ලාමයට විරුද්ධව සිටින ලංකාවේ බොදු බල සේනා සහ රාවණා බලය සහ මහසොහොන් බලකාය යන සියළු සංවිධාන ඒවායේ ජාතිවාදී අර්තර්ගතය සහ පැරණි ලෝකය කෙරේ දක්වන අනුරාගය හේතුවෙන් සැළකිය යුතු ලෙස විපරීත වේ. මන්ද ඔවුන් (ඉස්ලාමය මෙන්ම බොදු බලය) යථාව මුණ ගැසීම මඟ හරියි. එනම් සමාජ ප්‍රගමනය අවසානයේ ඇති කිසිවක් නැති බව (nothingness) ඔවුන් ප්‍රතික්ෂේප කර ඒ වෙනුවට 'අර්ථවත්' පුර්ව නුතන ආගම සහ වටිනාකම් වෙනුවෙන් පෙනී සිටි. ධෛර්යය තිබිය යුත්තේ ප්‍රගතිය අවසානයේ ඇති මේ ශුන්‍ය බව වැළඳ ගැනීමට ය. ජපන් අධ්‍යාත්මය මේ යථා ව ප්‍රතික්ෂේප කළේ නැත. ඔවුන් ප්‍රගතිය වැළඳ ගත් අතර මානසික දියුණුව ඔස්සේ යථාව (ප්‍රගතියේ හිස්බව) තුළ අවබෝධාත්මක වේ. ඒ තුළ ජීවත් වේ. ඔවුන් නලින් ද සිල්වා ගෙන් වෙනස් වන්නේ මෙතැනිණි. වෙල්ස් ගේ මතය වන්නේ ඉහත හිස්ටරික බව (වම) සහ විපරීත බව (අන්තවාදය) අතර ඇති දේශපාලන මර උගුල (political deadlock) අප අතික්‍රමණය කල යුතුය යන්න ය (පිටුව 9). ඒ සඳහා ඔහුගේ න්‍යායික විධික්‍රමය වන්නේ අසමාන්තර දැක්ම යි (parallax view - මෙය මුලින් ම හදුන්වා දෙන්නේ සමකාලීන ඩෙරීඩියානු ජපන් චින්තකයකු වන කොජින් කරතානි ය). එනම් මේ හිස්ටරික සහ විපරීත බව දෙස අප බලන ස්ථානය (gaze point) වෙනස් කර ගත යුතු බවයි. විශ්වීයවාදීන් මේ සත්‍යය අවබෝධ කර ගත යුතුව ඇත.
(අප පුනරුද නූතනත්වය සහ ප්‍රගතිය ප්‍රතික්ෂේප නොකරන බැවින් පශ්චාත් නුතනවාදය සහ පුනරුද නූතනත්වය අතර මුලධාර්මික ආතතිය තුලට ඇඳ නොවැටේ).
**(2) උපේක්ෂාව යන්නෙන් යථාර්තයෙන් නරුම දුරස්ථ බවක් නඩත්තු කිරීම (cynical distance) හෝ බහු සංස්කෘතික ඉවසීම (tolerant multiculturalism) හෝ අදහස් නොවේ. මුලධාර්මික ප්‍රවණතා මෙතරම් උත්සන්න වීම කෙරේ ජාතිකවාදයට විරුද්ධ කඳවුර විසින් සමාජගත කල ජනප්‍රියවාදී ඉවසන සුළු බහු-සංස්කෘතික බව බලපාන ලදී. පාස්කු ඉරිදාවෙන් පසු බොහෝ අය කට පියා ගෙන සිටීම ස්වයං ආරක්ෂණවාදී කපටි දේශපාලන ක්‍රමවේදයක් කරගත් විට ආණ්ඩු පක්ෂයේ මෙන්ම විපක්ෂයේ ද දේශපාලඥයින් කිහිප දෙනෙක් විසින් අවම වශයෙන් මෙම 'ඉවසන සුළු නපුංසක බව' පාර්ලිමේන්තුවේ දී අභියෝගයට ලක් කළේය. සුළු ජාතික චන්ද කෙසේ වෙතත් කියා ඔවුන් කළ ජනප්‍රිය නොවන දෙය අගය කල යුතුය.
No comments:
Post a Comment