රස්තියාදු සිමියුලේක්‍රමය සහ බුදුන්ගේ රස්තියාදුව

'බුදුන් යනු... ක්‍රිස්තු පුර්ව හයවන ශත වර්ෂය අග හා පස්වන ශත වර්ෂය මුල හරියේ දී කෂාය වස්ත්‍රධාරී ශ්‍රාවකයන් සමුහයක් ඇති කළ, බුද්ධත්වය ලැබූ හෙයින් බුදුන් යැයි හඳුන්වනු ලැබූ පුද්ගලයා ය. එතුමන්ගේ ධර්මය සත්දෘෂ්ටික ධර්මය හා සමහන් නොවිය. උන්වහන්සේ ගේ පරිනිර්වාණ යෙන් පසු බාහිර ලෝකය කෙරෙහි ඇති වූ බලපෑම පමණක් සලකා බැලූ කල්හි ද ඉන්දියාවේ පහල වූ ශ්‍රේෂ්ඨතම  පුද්ගලයා උන්වහන්සේ බව ඉඳුරා කිව හැකිය...ඇෆ්ගනිස්ථානය ට නැගෙනහිර දිගින් පිහිටි, මුළු මහත් ආසියාවේ ම කෝටි සංඛ්‍යාත ජනකායක ගේ ජිවිත කෙරෙහි උන්වහන්සේ ගේ චරිතාපදානය බල පැවැත් වූ හෙයින් අප සඳහන් කළාට වඩා ඒ ජිවිතයේ තොරතුරු අතිශයින් වැදගත්ය (ඒ. එල්. බෂාම්. අසිරිමත් ඉන්දියාව 1965: 330-1 (නන්ද දේව විජේසේකර පරිවර්තනය). බෂාම් එහෙම කියන්නේ බුදුන් වදාල දෙය ටත් වඩා එතුමන්ගේ චරිතය පමණක් කෝටි සංඛ්‍යාත මිනිසුන් පිරිසකගේ අධ්‍යාත්මය සකස් කිරීමෙහි ලා වැදගත් වූ නිසා. ඒ කියන්නේ පුද්ගල සංකේතනය (චරිතවත් බව) විසින් අනෙක් මිනිසුන් තුළ පරමාදර්ශී ගතිකයක් දල්වනවා කියන එක ගැන බෂාම් දැනුවත්. ඒ නිසා බුදුන් වහන්සේ වෙත ප්‍රධානය කළ යුතු ගෞරවය නොපිරිහෙලා ලබා දීමට ඔහු මැලි වෙන්නේ නැහැ. බටහිර අයෙක් වුවත් බෂාම් පෙරදිග ඉතිහාසයේ අධ්‍යාත්මික සංකේතනය ඉතාම වැදගත් කොට සලකා තිබෙනවා තමන්ගේ ලියවිලි වල. ඒ වගේම ඉන්දියානු වේදය (Indology) ගැන විශාල බුද්ධිමතුන් පිරිසක් බිහිකරලා තියෙනවා ඔහු. ඒ කියන්නේ ඔහු වෙනම ම ආසියානු වේදයක් ඇතිකරන්න පුරෝගාමී වෙලා තියෙනවා එක්තරා කාලයක. ඕනිනම් ජිජැක් ට කියන්න පුළුවන් ඔන්න බටහිර ස්වාමියා ඇවිල්ලා පෙරදිග අයගේ ජීවන ලෝකයේ නිෂ්ක්‍රිය බව නැවතත් ස්වභාවිකකරණය කරනවා කියල. නමුත් මෙතන ප්‍රවේශය තරමක් වෙනස් සහ සිත් ඇද ගන්නා සුළුයි. බෂාම් කියන්නේ ඉන්දියාවේ මුස්ලිම් ආක්‍රමණ වලට පෙර පැවති  බුද්ධාගම ඇතුළු බොහෝ ආගම් සහ ඉගැන්වීම් මිනිසා මෝක්ෂය කරා ගෙන යාමට පොහොසත් වූ බවයි. ඒ නිසා ඔහු අවධාරණය කරන්නේ එවකට පැවති සියලු ඉන්දීය ආගම් මිනිසා ගේ ගෞරවයට හා බුහුමනට පාත්‍ර විය යුතු බවයි (පිටුව 344). ඔහු පනහේ දශකයේ එහෙම කියන කොට අද වනවිට විශ්ව විද්‍යාල වලට අනෙකාට ගරු කරන්නේ කොහොමද කියල උගන්වන්න විශේෂ පාඨමාලා ඇවිල්ල තියෙනවා මෘදු දක්ෂතා (Soft Skills) යනුවෙන්. කලාව කියන්නේ මේ ගරු කිරීම ගැන විශේෂයෙන් කියල දෙන්න ඕනි ක්ෂේත්‍රයක් නෙවෙයි. 

නමුත් මේ දවස් වල ලංකාවේ සාහිත්‍ය කරුවන්ට නම් ඉස්පාසුවක් නැති හැඩයි. මොකද පුවත් පත් සාකච්චා, මාධ්‍ය සාකච්චා, විවරණ වලින් මාධ්‍ය අවකාශය පිරිලා ගිහිල්ල. රැවුල වවා ගත්ත, කොන්ඩේ වවා ගත්ත, කොන්ඩේ පාට කරපු, තට්ටේ ගාපු, තට්ටේ ටැටූ ගහපු කලාකාරයෝ කෑ කොස්සන් ගහනවා 'නිදහස' ඉල්ලලා. අපිට ඕනි දෙයක් ලියන්න නිදහස දියව්. මම ලියන්නේ මට උවමනා දේ. ඕනිනම් කියවපල්ලා. නැත්නම් මක බෑවියල්ලා. මයි කාර් මයි පැට්‍රල්. මගේ පරිකල්පනය අශ්ලීල තමයි. මගේ චිත්‍රපටි වල තියෙන්නේ මට ඕනි දේවල්. ඉතින් පුළුවන් දෙයක් කරපියව්. පොත් මාසේ ළඟ නිසා ගෝෂාව තව වැඩි වෙනවා. ඔවුන් කියන්නේ වෙළඳ පොළ සමග තමන්ගේ ආත්මයට නිදහසේ විකසිත වෙන්න දෙන්න කියන එක. 'මට' මේ වෙළඳ පොළ තුල මැරෙන්න දීපියව් කියන එක තමයි හරය. හැමෝම අවධාරණය කරන්නේ 'මම', 'මම', 'මම' කියන එක විතරයි. ඉතින් මේ ඔක්කොමල ආත්මය ඉස් පොල්ලේ ගිය බමුණෝ. ආත්මවාදීන්. ඔවුන් ඔවුන්ගේ පරිකල්පනය සහ ස්මෘතිය සමග අධි-අනන්‍ය වුවන් (එහෙම කියන්නේ සත්ගුරු මුණි). තමා යනු පොතක් බවට ඌනනය වුනාම වෙන දේ බලාගන්න ඕනි නම් මේ දවස්වල මේ කලා කරුවන්ගේ මුහුණු පොත් අවකාශයට යන්න. ඔවුන්ට අනුව 'මම' යනු මගේ පරිකල්පනය යි (නමුත් විමුක්තිය තියෙන්නේ ස්මෘති (මතකය = memory) සහ ස්වප්න (ෆැන්ටසි = fantasy) අවධිය පසු කලාම එළඹෙන හිස් බව (emptiness) ඇතුලේ. ඒ කියන්නේ අභිඥා අවධියේ). ඉතින් බෂාම් මෙහෙම කියනවා. 'සත්දෘෂ්ටික ධර්මයේ ඉගැන්වීම අනුව මේ තණ්හාවට හේතුව වනුයේ "මමත්වය"  යි හෙවත් ජිවත් වන සෑම සත්වයා තුල ම දක්නට ලැබෙන තමන් තුල නිත්‍ය හරයක් "අහං භාවයක්" හෙවත් ආත්මයක් ඇතැ යි යන හැඟීමයි. මේ හැඟීම ජිවත් වන සෑම සත්වයා තුල ම සහජයෙන් ඇති වන්නක් වුවත්, එය වැරදි හැඟීමකි' (පිටුව 346). ඔහු තවදුරටත් මෙහෙම කියනව. 'බුදුන් ගේ ජිවන කතාව පිළිබද පුරාවෘත්ත කෙරෙහි කිසියම් විශ්වාසයක් තැබිය හැකි නම්, බෝධි මුලය යට දී උන්වහන්සේ ලැබූ සම්බෝධි ඥාණයෙන් ප්‍රකාශ වන්නේ මේ තෙක් නො ඇසු, නො සිතූ විරූ නව ධර්මතාවකි. උන්වහන්සේ කළේ උපනිෂද් මුණිවරුන් දෙසු ධර්මය ගෙන එය අල්ප මාත්‍රයක් වෙනස් කොට අමුතු සංස්කරණයක් සේ ලෝකයාට දීම නොවේ' (පිටුව 347).     
             
මෙහෙම දිගින් දිගට ලියන්න කියන්න වෙලා තියෙන්නේ බුද්ධ දර්ශනය කියන්නේ හෝ බුදුන්ගේ චරිතය තුල රස්තියාදු ලක්ෂණ බෂාම් පෙන්වල දෙන්නේ නැති නිසා පමණක් නොවෙයි ඔහු එම ධර්මයට අවශ්‍ය ගෞරවය දෙනවා කියන එක කියන්න. අනික් අතට හුදු රස්තියාදු කාරයකුගේ දෙපතුළ ළඟ මිනිස්සු මිලියන ගාණක් වැඳ වැටෙයි කියල කොහොමටවත් හිතන්න බැහැ. හුදු රස්තියාදු කාරයකුට මිනිස් පැවැත්ම ගැන මෙතරම් ගැඹුරු සත්‍යයක් දේශනා කරන්න පුළුවන් වෙයි කියල හිතන්නත් බැහැ. නේරංජනා වෙන් එතෙර වූ තැන ඉඳල උදක රාමපුත්‍ර, ආලාර කාලාම, පස්වග මහණුන් වගේ අය එක්ක බුදුන් රස්තියාදු ගැහුවා වෙනුවට කළේ සත්‍ය සොයා ගන්න උත්සාහ කරපු එක. 'සත්‍යය සොයා යන්නෙක්' (seeker of truth)  සහ 'රස්තියාදු කාරයෙක්' (loiterer) කියන්නේ පැහැදිළිව දෙන්නෙක්. Wanderer (තැනින් තැන යන්නා හෝ පරිව්‍රාජකයා) කියන වචනයේ රස්තියාදු අර්ථයක් නැහැ. මෙන්න මෙතන තමයි සිංහල ඉංග්‍රීසි වචන සෙල්ලම තියෙන්නේ. මේක දැනුවත් ව කරන වචන සෙල්ලමක් සහ විකෘති කිරීමක්. ඉතින් ජිජැක් කියන්නෙත් මුල් අර්ථය විකෘති වන තුරු (අලුත් එකක් මතුවන තුරු) නැවත නැවත අර්ථ කථනය කරන්න කියල (ඉතින් මේ ඉන්නේ ජිජැක් ගේ උල්ලංඝන මුනුබුරා ල).  කොහොම වුණත් 'බුදුන්ගේ රස්තියාදුව' (wanderings of Buddha කියන එකේ විකෘතිය) ගැන දිගට ලියනවා කියන්නේ උපුල් ශාන්ත සන්නස්ගල ගේ මාකටින් උගුලේ අපි අහුවෙනවා කියන එක. ඔහු අප වෙනුවෙන් අටවලා තියෙන්නේ උගුලක්. ශුද්ධ වූ යැයි අප සිතන දෙයකට භාෂාව ඔස්සේ පොඩි සෙල්ලමක් දාල ඔහු බලාන ඉන්නවා ඔහුව විවේචනය කරන කල්. බුද්ධ භාෂිතය අනුව ගත්තොත් ගහන්න යනවා වෙනුවට අප පතුරුවන්න ඕනි මහා කරුණාව යම් අයෙක් ස්වයං අවබෝධය කරා (self-realization) ළඟාවෙන තුරු. දොස්තවුස්කි ගේ වචනයෙන් කිව්වොත් හැමෝම අවබෝධ කරගන්න ඕනි ඇහැට පෙනෙන යථාර්තය නෙවෙයි අධ්‍යාත්මික යථාර්තය (spiritual realism). ඒ වුනාට අපේ අය දුවන්නේ මායා යථාර්තවාදය හොයාගෙන. ඉතින් කේ. කේ. ශ්‍රීනාත් සහ උපුල් ගේ හිස්ටරික බොරු වලේ (hysteric pit fall) වැටෙනවද නැද්ද කියන එක අපිට බාරයි. ඒ කියන්නේ මේ සටහන එක් අතකට නොලිව්ව ලිවීමක් (බුදල් ගේ සීගිරි කවිය වගේ). ඒ අර්ථයෙන් මේ ලිපියත් වැටෙන්නේ ඉහත මාකට් එකටම යි. නමුත් දේවල් පැහැදිළි කරගන්න නොලියත් බැහැ. එතකොට කියවන කෙනා (decoding) අතේ තමයි වැඩේ තියෙන්නේ. මොකද නිශිටනි ට අනුව 'නපුර නපුර ලෙස තේරුම් ගැනීම යනු නපුරක් නොවන නිසා' (branding evil as evil implies a standpoint of goodness) (බලන්න නිශිටනි ගේ The Self-Overcoming of Nihilism,  පිටුව 139). ඉතින් ගොඩක් අය කැමති නැති වුණාට අපේ දේශපාලනයෙන් විශාල කාලයක් ගත වුණේ ගෝලීය ලංකාව තුළ ඉස්මතු වුණ 'තනි පුද්ගල හේතුවේ' නපුර (the private use of reason) පෙන්වා දෙන්න. දැන් මේ කරන්නෙත් ඒක (කියවන්න 'ජිජැක් අධ්‍යයනය' (2017) කෘතිය වෙනුවෙන් දීප්ති සහෝදරයා ලියු පෙරවදන).  
   

'ධ්‍යාන' යන්න නිරූපණය කරන සෙන් චායාරූපයක්. සිදුවූ දෙය පිළබද අතීත මතකය යනු අපගේ මේ මොහොත විකෘති කර දමන්නක් යන්න මෙහි අර්ථයයි (memories of the past distort the present moment of our existence).  'අතීත මතකයේ මංමුලා නොවී මේ මොහොත කරා පැමිණෙන්න' යනු මෙම චායාරූපයේ ආයාචනයයි. ඉතින් අපි අතීතයෙන් මිදෙමු. 

මේ 'රස්තියාදුව' යන යෙදුම මෙච්චර සාහිත්‍ය අවශ්‍යතාවයක් වෙන්නේ කොහොමද බුදුන් වගේ කෙනෙක් එක්ක යම් ක්‍රියාවක් සම්බන්ද කරන කොට? 'බුදුන්ගේ සත්‍ය ගවේෂණය' වගේ එකක් මොවුන් පාවිච්චි නොකළේ ඇයි? මොකද එහෙම කරලා බැහැ වෙළඳ පොළ බලවේග එක්ක. ලාභ ගන්න ඕනි නම් හෝ මේ ක්‍රමය ඇතුලේ පවතින්න ඕනි නම් තියෙන පිළිවෙල උල්ලංඝනය කරන්න ඕනි (තියෙන දේ හරි කියල නෙවෙයි කියන්නේ). අනිත් අතට වෙළඳ පොළ කියන්නෙත් අපේම මිනිසුන්ට (මොකද පිටින් එන්නේ නැහැනේ සිංහල පොත් කියවන්න). අපේ මිනිස්සු කියන්නේ කොටුවේ දුම්රිය මඟීන්ට. ඉතින් මේ රැඩිකල් ලේඛකයින් ලියන්නේ ඉහත දුම්රිය මඟීන් වගේ වෙළඳ පල බලවේග වලට (ගමේ පැය දහ හතරයි, කෝච්චියේ පැය දෙකයි, කොළඹ පැය අටයි). මොකද සමස්ත මාකට් එකම ගොඩ නැගුණේ මෙම වචනය හරහා. මේ වචනය අයින් කලානම් මුකුත් වෙන්නේ නැහැ. ඉතුරු වෙන්නේ ශුන්‍යතාවයක්. නමුත් අපේ පැරණි ලේඛකයෝ ඉහත මාකට් එකට ලිව්වේ නැහැ. උදාහරණ වශයෙන් මාටින් වික්‍රමසිංහ පාවිච්චි කරන්නේ 'බව තරණය' වගේ වචනයක්. හර්මන් හෙස ගේ වචනය 'සිද්ධාර්ථ'. නමුත් සන්නස්ගල සංජිව ජෝඩුව තෝරන වචනය රස්තියාදුව. මොකද ඒ අය එම වචනය එක්ක තමන්ගේ ජීවිතයෙන් අනන්‍ය වෙලා තියෙන්නේ. ඒ කියන්නේ ඔවුන් එහෙම වෙන්න ආසයි. නිකම් සිගරට් එකක් පත්තු කරගෙන බියර් එකක් බිබී ඉන්න චායාරුප තමයි ඔවුන්ගේ අනන්‍යතා රුපරාමු. මුහුණු පොතේ දාන්නේ ඒවගේ 'නිදහස්' චායාරුප. ඉතින් ඉන්දියානු දර්ශනය අනුව ගත්තොත් ඔවුන්ගේ 'නිදහස' අහිමි කරන එකම දෙයත් ඔවුන් දැන් විඳින නිදහස ම තමයි. චන්දය පරාජය වීම ඔස්සේ තමන්ගේ අහම තුවාල කරගත්තට පස්සේ විශේෂයෙන් සන්නස්ගල කියන කෙනා දැන් කරන්නේ සමාජයට ප්‍රතිචාර දක්වන එක. සල්ලිත් තියෙන නිසා නව අනන්‍යතා රූපකයක් වෙත ඔහු විතැන් වෙනවා. දැන් ඔහු බොහීමියානු රස්තියාදු කාරයෙක් වගේ තමා අර තමාව ප්‍රතික්ෂේප කරපු 'සමාජයට' නැවත තමාගේ 'නව රූපය' (rebirth) ප්‍රක්ෂේපනය කරන්නේ. පැහැදිළිව කියන්න ඕනි දෙය තමයි මෙතනත් ඔහුට තෘප්තියක් නැහැ කියන එක. මොකද ඔවුන් අනන්‍ය වෙලා ඉන්න රස්තියාදු රූපකය ඔස්සේ නැවත සාධනය වෙන්නේ 'මම' කියන ප්‍රපංචය යම තමයි (රස්තියාදු ගහන මම). ඉතින් 'මම' යන්න තවත් උපාදානයක් එක්ක (රස්තියාදු) පවතින තුරු සත්‍ය නිදහසක් උදා වෙන්නේ නැහැ. ඉතින් හරවලා ගත්තම අයෙත් එන්නේ කාටේසියානු කොගිටෝවේ ප්‍රශ්නය. ඒ කියන්නේ 'මම' සහ 'රස්තියාදු කාරයා' අතර ඇත්තේ පරස්පර බවක් කියන එක (බුදුන් සහ රස්තියාදු කාරයා අතර ඇත්තෙත් මේකමයි. හැබැයි විපරීත ආකාරයකට). ඉතින් ඔවුන් ඇත්තටම රස්තියාදු කාරයොත් නෙවෙයි (හුගක් වෙලාවට ඔවුන් හොඳ වෙළෙන්දන්). හොඳට පුද්ගලික දේපළ තියෙන රස්තියාදු සිමියුලේක්‍රමයන් (simulacrum = an image without the substance = සාරය අහිමි රූප). රස්තියාදු රූපය මාකට් කරන එහෙත් සත්‍ය රස්තියාදු කාරයන් නොවන නරුමයන් පිරිසක් (cynics). ඒ කියන්නේ ඔවුන් දන්නවා ඔවුන් කරන දෙය. ඔවුන් දන්නවා 'රස්තියාදු' කියන්නේ යම් නිර්ධන පංති (බුර්ෂුවා නොවන) කොටසක් නියෝජනය කරන හැඟවුමක් කියල. ඒ නිසා ඒකට 'නාගරික මාකට් එකක්' තියෙනවා කියල. එතකොට තියෙන්නේ මාකට් එකට අවශ්‍ය විදියට රූපාන්තරණය වුනු 'රස්තියාදු රූපයක්' (image) පමණයි. එකම දෙය ජනතා විමුක්ති පෙරමුණේ සමාජවාදී කලා කරුවන් නරුමවාදය කියන එක නොදන්නා එක.      

විශිෂ්ට ජපන් දාර්ශනිකයෙක් සහ විචාරකයෙක් ලෙස ගෝලීය පිළිගැනීමක් ඇති කොජින් කරතානි සම්බන්දයෙන් විවේචනයක් එකතු කරන ජිජැක් මෙහෙම කියනවා. 'අපිට අපේ සංස්කෘතීන් සහ ජාතික අනන්‍යතා ගැන සතුටු වෙන්න පුළුවන් වගේම ඒ ගැන ආඩම්බර වෙන්නත් පුළුවන්. නමුත් ගැටලුව ඒක නෙවෙයි. එකම දෙය අප ඉන්නේ පුද්ගලික හේතුව (private use of reason) තුලද නැත්නම් විශ්වීය හේතුව තුලද (universal use of reason) කියන එකයි. මොකද විශ්වීය හේතුව ඇතුලේ ගත්තම අවසානයේ ග්‍රීකයෙක් වත් යුදෙව්වෙක් වත් නැහැ (there is neither Greek nor Jew). තියෙන්නේ මේ දෙක අතර පරස්පර තාවයක් පමණයි' (Parallax View 2006: 9). ඒ කියන්නේ අපේ සන්දර්භය ඇතුලේ ගත්තම දෙමළෙක් වත් සිංහලයෙක් වත් නැහැ. තියෙන්නේ මේ දෙක අතර වූ පරස්පර තාවය පමණයි (මාවෝ). ඔහු මෙහෙමත් කියනවා 'ඇත්තටම ගත්තම අපි දෙගොල්ලොම ඉන්නේ පාර-පරිණාමීය අවස්ථාවක. අපි ඔක්කොම ගමන් කරමින් ඉන්නේ ගෝලීය සිවිල් සමාජයක් දෙසට. එවන් සමාජයක ඓන්ද්‍රීය සාරයක් ගැන හිතන්න පුලුවන්ද කියන එකයි ප්‍රශ්නය' (9). නමුත් ජිජැක් ගේ මෙම නිරීක්ෂණය ට පිළිතුරු නිෂිටනි විසින් බොහෝ කාලයකට පෙර මෙසේ ලබා දෙනවා. ගෝලීය සිවිල් සමාජය වෙතට පෙරදිග මිනිසාට යාමට ඇති එකම මාර්ගය බටහිර ශුන්‍යතාවය වැළඳ ගැනීම වෙනුවට එය අතික්‍රමණය කිරීම. ඒ කියන්නේ තමන්ගේ උරුමය නැවත සබුද්ධික කරණය කරන එක. මිනිස් අවබෝධය කියන්නේ තනිකර පුද්ගලික දෙයක්. බටහිර සාංකාව (යථ) වෙනුවට විමුක්තිය ලබා ගත යුත්තේ සාංකාවට හේතුව අවබෝධ කර ගැනීම ඔස්සේ (සංකේතනය). ජීවිතය කෙරෙහි දක්වන ආශාව වෙනුවට ජිවිතයේ ශුන්‍යතාව අප අවබෝධ කරගත යුතුයි.  ජිවිතයට ආශා කරන සෑම මොහොතක්ම අතෘප්තියේ මොහොතක් (The Self-Overcoming of Nihilism, පිටුව. 14). ඉතින් මේ මේ අතෘප්තියේ බටහිර රෝග ලක්ෂණය තමයි කලකිරීම (boredom). ඒ රෝග ලක්ෂණය මැනවින් පෙන්නුම් කරන චිත්‍රපටයක් තමයි The Great Gatsby (2013) කියන්නේ. බමුණෙක් ලෙස රූපාන්තරණය වෙන්න තරම් අනන්‍යතාව අවුල් කරගත්තේ නැති වුනාට ගැ(ට්)ස්බි කියන්නෙත් බටහිර ඇමෙරිකානු සිහිනය තරණය කරන්න ගිය අතෘප්තිකර මිනිසෙක්. ඔහු අරගල කරන්නේ සහ අවසානයේ මිය යන්නේ තමාගේ ස්මෘතියෙන් (ඩේසි සමග වූ මතකය) ගොඩ එන්න බැරිව. කන්දක් තරම් සල්ලි තිබ්බත් වැඩක් වෙන්නේ නැහැ ආත්ම අවබෝධය ඔහු කරා පැමිනෙන්නේ නැති නිසා (මතකයන් ඔබේ සිතේ දරා ගෙන.. දුක්විඳිනා මම ඔබගේ පළමු පෙම්වතා....). භෞතික ලෝකයේ සියල්ල යම් පරිණාමීය ක්‍රියාවලියක් ඇතුලේ වෙනස් වෙමින් පවතිනවා කියන එක සහ ඩේසි කියන්නේ එම පරිණාමීය ක්‍රියාවලිය ට හසුවූ එක් ගැහැණියක් පමණයි යන්න ඔහු ගැඹුරින් තේරුම් ගත යුතුයි. මතකය නොවෙනස් ලෙස (fixed) නැවත නැවත අප කරා පැමිණියත් සිහිනය සහ යථාර්තය කියන්නේ දෙකක් (මේ ගැන හොඳින් චිත්‍රණය කරන නවකතාවක් තමයි 'එමා බෝවාරි' කියන්නේ). බාහිර ලෝකය ගතිකයක් (dynamic) වනවිට මතකය කියන්නේ සාමාන්‍යයෙන් යම් කාලයක් සාපේක්ෂව නොවෙනස්ව පවතින (fixed) දෙයක්. මෙතන තමයි ගැටළුව තියෙන්නේ. ස්ථිර ස්මෘතියක් තියාගෙන අපි වෙනස් වන ලෝකයක අරගල කරනවා. එච්චරයි. 

වඩාත් ම දේශපාලනික වනුයේ ෆැන්ටසිය යනුවෙන් තමයි සාමාන්‍යයෙන් මනෝ විශ්ලේෂණය තුළ ඉගැන්වෙන්නේ. ඉතින් මේ සාහිත්‍ය කරුවන්ට ඉහත වැකිය හොඳ අවියක්. තමන්ගේ 'පරිකල්පනය' වෙනුවෙන් මරාගෙන මැරෙන්න යන ඉහත කලා කරුවන් කියන අයගේ සාහිත්‍ය ප්‍රචණ්ඩ බව දිහා බලපුවාම මතක් වෙන්නේ නීට්ෂේ ගේ වචන (නිෂිටනි උපුටා දක්වන විදියට). 'වධ බන්ධනයෙන් ආතතිගත අපගේ සමස්ත බටහිර සංස්කෘතිය ම දීර්ඝ කාලයක් තිස්සේ අප බලාසිටි මහා විනාශය දෙසට නොඉවසිල්ලෙන් මෙන්ම ප්‍රචණ්ඩ ව දිව යමින් සිටියි. හරියටම නදියක් අවසානයට ගමන් කරන විට එයට ප්‍රතිබිම්බයක් නැතුවා වැනිය. තමාව පරාවර්තනය නොකිරීමට තරම් හරියට ම නදිය තමාට ම බිය වුවා මෙනි' ('සරතුස්තා මෙසේ කීය' උපුටමින් ඉහත නිෂිටනි, පිටුව 30).  

කියවීම්:
බෂාම්, ඒ. එල්. (1965). අසිරිමත් ඉන්දියාව (නන්ද දේව විජේසේකර පරිවර්තනය). රාජ්‍ය භාෂා දෙපාර්තමේන්තුව. කොළඹ.

Baudrillard, J. (1994). Simulacra and Simulation. (trans. Sheila Glaser). USA. University of Michigan Press. 

Nishitani, K. (1990). The Self-Overcoming of Nihilism. (trans. Graham Parkes & Setsuko Aihara). USA. State University of New York Press.

Zizek, S. (2006). The Parallax View. USA. MIT Press.