මනමේ නූතනවාදී නාට්‍යයක් ද?

ලාර්ස් වොන් ට්‍රියර් ගේ  Nymphomaniac (2013) චිත්‍රපටයේ අනුරාගික දර්ශනයක් 

යර්ගන් හබමාස් කියන නූතන චින්තකයා කියන දෙයක් තමයි යම් සමාජයක් ව්‍යූහාත්මක විපරිණාමයක ට පත් වෙන කොට එම සමාජයේ ක්ෂිතිජය තුලින් සන්නිවේදන ක්‍රියාවන් වෙනස් ලෙස විකසිත වීමට පටන් ගන්නවාය කියන එක. ඒ නිසා ඔහු වැඩි බරක් තබනවා ප්‍රපංචවේදී අර්ථකථන වේදයට (phenomenological hermeneutics). මොකද ඉදිරියට එන නව තත්වයන් එක්ක සමාජ සංස්කෘතික අර්ථයන් වෙනස් වෙන්න ගන්නවා. විශේෂයෙන් විද්‍යාවේ මැදිහත් වීම මෙතනදි හරිම බලපෑම් සහගතයි. උදාහරණ හැටියට පෘතුවි කේන්ද්‍රවාදය වෙනුවට සූර්ය කේන්ද්‍රවාදය ආවට පස්සේ දේවල් තේරුම් ගන්න වුනේ පැරණි විදියෙන් ඉඳුරා ම වෙනස් ආකාරයකට (සිදු වුණේ චින්තන පැරඩයිම වෙනසක්). ප්‍රජාතන්ත්‍ර වාදයට විතරක් නෙවෙයි බුදු දහමට පවා වෙලා තියෙන්නේ මේ වෙනස් වීමේ සන්තෑසිය. අපේ සෞඛ්‍යය, පිරිසිදු කම, කෑම බීම වල ප්‍රමිතිය, ලිංගිකත්වය, ජිවත් වෙන හැටි, පාරේ යන හැටි වගේ ජීවන ලෝකයේ හැම දෙයක්ම තීරණය කරනවා විද්‍යාවේ නව සොයා ගැනීම්, අර්ථකතන සහ උපකරණ එක්ක (පිටරටින් එන මිනිහෙකුට යන්න ඉහල සනීපාරක්ෂක ප්‍රමිතියේ වැසිකිලියක් නැහැ මේ රටේ ගුවන් තොටුපොලින් පස්සේ. ඒ වුනාට කතා කරන්නේ සංචාරක කර්මාන්තය ගැන සහ ථේරවාද බුද්ධාගම ගැන). අපේ අය යම් යම් සංචාර වලට පිටරට ගියාම ඒ රටවල සංකීර්ණ වැසිකිළි පාවිච්චි කරන්න දන්නේ නැහැ කියල ඒ රටවල හෝටල් කළමණාකරුවෝ චෝදනා කරනවා. ඔවුන් කියන්නේ මෙහෙදී පොඩි පුහුණුවක් දීල එවන්න කියන එක (පුහුණු කරන්න මෙහෙ ඒ වගේ වැසිකිළි තියෙන්න එපායැ!). ලොකු දර්ශන වාද ගැන උගන්වන්න ඉස්සෙල්ලා අළුත් ජීවන ලෝකයේ අළුත් දේවල් අපි ඉගෙන ගන්න ඕනි පාසල් මට්ටමේ ඉඳල (ශිෂ්‍යත්ව විභාග වලට දඟලනවා වගේම මේ ප්‍රායෝගික දේවලුත් ඉගෙන ගන්න ඕනි). ටැබ් දෙන්න දඟලනවා වගේම වැසිකිළි ටිකත් උසස් ප්‍රමිතියෙන් හදන්න කියල කියන්න ඕනි අකිල විරාජ් ට. ව්‍යූහාත්මකව එකෙනෙකින් වෙනස් ලෝක අතර (ඒ කියන්නේ සම්ප්‍රදාය සහ නූතනත්වය) දෝලනය වෙමින් ගමන් කරන අපි වගේ රටවල් වලට සිද්ධ වෙනවා සම්ප්‍රදායික ලෝකයේ සමහර අන්තර්ගතය නැවත සබුද්ධික කරණය කරන්න. අන්තර් පුද්ගල සම්බන්ධතා කලාපය නැවත නෛතිකකරණය කරන්න. එහෙම නැත්නම් ඒ දේවල් නිර්-නෛතික වෙලා යනවා. විශේෂයෙන් නව ඩිජිටල් පරම්පරාව ඉදිරියේ අතීතය ට අරුතක් නැති වෙලා යනවා (අතීතය නැවත ප්‍රති -ස්ථාපනය කරන්න හදන දේශපාලනයකුත් මේ අතරේ ම දිග හැරෙනවා). තර්කය සහ හේතුව වගේම සබුද්ධික බව නූතන ලෝකයේ ගාමක බලවේගයන් වෙනකොට ජාතක කතාවක් පදනම් කරගත් කලා කෘතියක් ඒ වකවානුවේ තිබුණ චින්තන ආකෘතියෙන් (යති සංස්කෘතික දෘෂ්ටිය වශයෙන් හඳුන්වන) වෙන් කරලා මේ යුගයේ චින්තනය සමග ගලපාගන්න වෙනවා. ඒ කියන්නේ නව සප්‍රමානතා හිමිකම් (validity claims = වලංගුතා හිමිකම්) අවශ්‍ය වෙනවා පැරණි වගේම නව දේවල් වුනත් මේ යුගයේ පැවතීමට (හබමාස් 1987, පිටු 120-1). මේ පසුබිම ඔලුවේ තියාගෙන බලමු අපි ලංකාවේ උසස් පෙළ විභාගය නිසා ම වගේ (ස්ත්‍රිය නිසා නොවේ නම්) ජනප්‍රිය 'මනමේ' (1956) නාට්‍යය නව යුගයේ නැවත නෛතිකකරණය කරන්න පුළුවන්ද කියන එක.   
   
මෑත කාලයේ මනමේ නාට්‍ය ට වගේම මනමේ කුමාරි ගේ චරිතයටත් යම් විචාරක අවධානයක් යොමු වුණා. එහෙම වෙන්න හේතුව තමයි ලාංකික දේශපාලන භූමිය තුළ එක්වරම යම් ප්‍රෙහේලිකාමය තත්වයක් ඉස්මතු වීම සහ එම ප්‍රෙහේලිකාමය සද්භාවී පසුබිම මනමේ කුමරියගේ ක්‍රියාව සමග සම්බන්ධ වීම. මනමේ කුමරිය කළා වගේම ඉහත දේශපාලන සිද්ධිය තුලිනුත් අපිව එක්වරම උස්සලා පොළොවේ ගැහුවා වගේ ක්ෂිතියක් ඇති කළා. අවන්ත ආටිගල නම් කාටුන් ශිල්පියා විසින් ජනප්‍රිය කාටුනයක් පවා ඇන්දා මේ ගැන. ඒ කියන්නේ වරණය (choice) නම් ක්‍රියාව තුල දක්නට ලැබෙන එකවරම තේරුම් නොයන තත්වය දේශපාලන ප්‍රෙහේලිකාවක් වීම සහ අවසානයේ අතාර්කික බව සමග සම්බන්ද වෙන තැන අපේ අරගලය ඇතුලේ දේශපාලනික වෙනවා කියන එක. එතකොට අපි ඒකට කියන්නේ අත්තනෝමතික බව කියල (Asiatic despotism කියල දොලර් කියනවා). බ්‍රෙෂ්ට් නම් උසස් නුතනත්වය (higher modernity) නිරූපණය කරන නාට්‍ය වේදියා විසින් පවා ජන නාට්‍ය කියන එක යොදා ගන්නවා බුර්ෂුවා සම්ප්‍රදායට එරෙහිව සම්භාව්‍ය මාක්ස්වාදී අරුතෙන්. නමුත් ඔහු කරන්නේ අවසන් නිමේෂයේ තේමාවේ වෙනසක්  (twist in the final moment). ඒ කියන්නේ වඩා තාර්කික දෙයක්. නුතන බව කියන්නේ තාර්කික බවට නම් බ්‍රෙෂ්ට් කරන්නේ තිබුණාටත් වඩා තාර්කික දෙයක් කරන එක. ඔහු කරන්නේ ඇත්ත අම්මා වෙන්නේ භෞතික මව ම විය නොහැකි බව පෙන්වන එක. ඒ කියන්නේ නුතන ලෝකය ඇතුලේ දරුවන් බලා කියා ගන්නා කෙනෙක් ට (maid) මවට වඩා සංකේතීය බවක් එක් කරන එක. මවගේ ලෝකයෙන් කැඩීම කියන ෆ්‍රොයිඩියානු අදහසට වඩාත් සංස්කෘතික දේශපාලනයක් එකතු කරන එක. ස්වභාවික දේ වඩාත් සංස්කෘතික කරන එක (මම කියන්න යන්නේ Maid in Manhattan හරි My Fair Lady හරි වගේ දෙයක් ගැන නෙවෙයි). වැඩිහිටි නිවාසයක වැඩිහිටියන් ආදරෙන් බලා ගන්න කෙනෙක් සංකේතීය වෙනවා බොරුවට වැඩිහිටි ආදරය ගැන ෂෝක් පෙන්වන දරුවෙකුට වඩා ('පිටස්තරයා' නවකතාවේ මේ බව කියනවා). දෙයක් වේ නම් සුදුස්සාට ම අයිති විය යුතුය කියන අදහස වඩා පංති අරුතකින් ගෘෂා වෙතට ප්‍රති ජීවනය කරන එක අපිට එකඟ වෙන්න පුළුවන් දෙයක්. නමුත් තමන්ගේ ආදරය තඩි වැදි නාම්බෙක් (ජෝන් සීන වගේ කියමුකෝ) ඉස්සරහ පාවා දෙන එක  අපි මනමේ හරහා සාධාරණව තේරුම් ගන්නේ කොහොමද? මෙච්චර වෙලා ප්‍රේමයෙන්  මන රංජිත වේ නන්දිත වේ කියා කියා දඟල දඟල ඉඳල කඩුව දෙන්නේ කාටද කියන හරියට ම නිශ්චිත තැනට (දේශපාලනික තැන) එනකොට විතරක් ඒක ප්‍රෙහේලිකාවක් වන ගැහැණියක් (හෝ පිරිමියෙක්) චපල බව ඇතුලේ මිසක් වෙන කොහොම තේරුම් ගන්න ද? ආශාවේ පෙරළුම (twist in desire) තුල තියෙන අතාර්කික බව වෙන කොහොමද අපි තේරුම් ගන්නේ? අනික් නියම ප්‍රශ්නේ තමා උසස් පෙළ විෂය මාලාවෙන් බ්‍රෙෂ්ට් ගේ 'හුණුවටය' (උසස් නුතනත්වය) අයින් වෙලා 'මනමේ' (පසු නුතනත්වය) නැවත ආගමනය වෙන දේශපාලනය තේරුම් ගන්නේ කොහොමද කියන එක? මම හිතන හැටියට මනමේ නැවත එන්නේ රාජපක්ෂ ජාතිකත්ව ආගමනයත් එක්ක.

එහෙම වුනොත් ඒක කිසිසේත්  ම පුදුමයට කරුණක් නෙවෙයි. මොකද අතාර්කික බව සහ ආසියාතික බව ඇතුලේ තියෙන පසු නුතන දේශපාලනය හොදින් ම ප්‍රායෝගික කලේ රාජපක්ෂ ලා (සබුද්ධික බව වෙනුවට විනෝදය දේශපාලනය ට ගෙන ඒම). එතකොට ඒ වගේ ව්‍යාපෘතියක ට මනමේ හොඳින් ගැලපෙනවා. මොකද 'රාජපක්ෂ කියන්නේ දැන් ටිකක් වෙනස් කෙනෙක්' කියල ඔප්පු කරන්න හදන අයට රාජපක්ෂ විසින් ම ඔප්පු කළා ඔහු තවමත් අතාර්කික විනෝද පාලකයෙක් කියල. හොඳම උදාහරණය තමයි ඔහුගේ දින පනහේ මුදල් ඇමති කාලයේ කරපු ප්‍රධාන දෙයක් තමයි සීනි බද්ද අඩු කිරීම. ලංකාවේ කෑම වල සීනි ප්‍රතිශතය ඉතා ඉහලයි කියන්න මේ රටේ ගුවන් තොටුපලෙන් එහාට ගිය කෙනෙක් දන්නවා (කෑමේ නියම රසය අහිමි නිසා රස කරන්න සීනි දානවා). අපේ  අය බත් ගජරාමෙට ගිලින නිසා ශරීරයට අවශ්‍ය ග්ලුකෝස් ප්‍රමාණය බත් වලින් ම එනවා. අමුතුවෙන් සිනි කන්න ඕනි නැහැ . අනික අපේ රටේ දියවැඩියා රෝගීන් විශාල වශයෙන් ඉහල ගිහිල්ල තියෙන්නේ මේ කොකා කෝල වගේ ශුන්‍යතා පැණි බීම නිසා (ප්‍රමිතියක් නැහැ). නමුත් කප්පාදුව වෙනුවට මිනිස්සු ඉල්ලන්නේ අපිට සීනි ම දියව් කියල (අපිට මැරෙන්න දියව්). නමුත් පසුගිය ආණ්ඩුව සීනි පරිභෝජනය පාලනය කරන්න හුඟක් මහන්සි උනා. ඒ කියන්නේ මිනිසුන්ගේ මරණීය විනෝදය ඔවුන් විසින් පාලනය කළා. මිනිස්සු කැමති වුනත් නැතත් නීතියක් ගෙනාවා සීනි පාලනය කරලා. ඒක තමා සත්‍ය පීතෘත්වය කියන්නේ (මම යනවා ආචිච් ලා දිහා. ඔයත් ලැහැස්ති වෙන්න කියන පීතෘ විධානය. එතන තියෙන තර්කය තමයි අපි අද මෙතන ඉන්නේ ඔයාගේ ආච්චි ගොඩක් මහන්සි වෙච්ච හින්ද කියන එක). පීතෘත්වය කියන්නේ ව්‍යවස්ථාව උල්ලංඝනය කරන එකට නෙවෙයි. නීතිය ඇතුලෙම ඉඳලා මිනිස්සු වඩාත් ශිෂ්ට තැනකට ගේන එකට (ඔවුනුත් නොසිතුව ගමනාන්තයකට ගෙනියන එකට). එහෙම කරන්න මහන්සි වෙන එකට. එහෙම නැතුව ඔන්න ඕනි තරම් සීනි කාපල්ලා කියල කියන එකට නෙවෙයි (ළමයි සීනි කන්න ආසයි. ඒත් දෙමව්පියෝ එහෙම කන්න දෙන්නේ නැහැ). ස්වභාවික ආශාව සීමා කරලා ළමයි හදන්නේ එහෙමයි ඇත්ත තාත්තලා (මෙයින් හදන්නේ පිතෘ දේශපාලනය උඩ දමන්න නෙවෙයි). 'ජනතාව', 'ජනතාව' කියා කියා උදේ හවා මැතිරුවට ඇත්තටම ජනතාවට ඔහු ආදරේ නැති බව මේ සිද්ධිය ඇතුලේවත් අපේ මිනිස්සු තේරුම් ගන්න ඕනි. ඔහුගේ ජනතා මන්ත්‍රය තියෙන්නේ ඔහුට නෙවෙයි. ජනතාවටත් නෙවෙයි. ඒක ක්‍රියාත්මක වෙන්නේ ඔහුටත් නොවන ජනතාවටත් නොවන යාඥා චක්‍රයක් (prayer wheel) ලෙසට (කාටත් වැඩක් නැහැ. යන්ත්‍රය ඔහේ මතුරනවා උදේ පහට හැමෝම පිරිත් දාල තියෙනවා වගේ). නමුත් පොහොට්ටු කාරයෝ විශ්වාස කරනවා මේ 'ජනතාව' කියල කියන්නේ තමන්ට වෙන්න ඇති කියල. නමුත් රාජපක්ෂ පැත්තෙන් ගත්තම මේ ඉන්නේ මරණය දක්වා සීනී ඉල්ලන තකතිරුවන් පිරිසක් (මේ තත්වය මුගාබේ වගේ කෙනෙක් ගෙන් වෙනස්. වරුෆාකිස් ට අනුව මේ විනෝද ගිවිසුම ඇතිවූ එක් තැනක් නම් ඉතාලියේ මුසෝලිනි පාලනයයි). නමුත් මේ වෙනකොට ඉහත 'ජනතා' කුලකයට වැටෙන එක අපේ සමාජයේ සෑහෙන පිරිසක් ප්‍රතික්ෂේප කරමින් ඉන්නවා. ඔවුන් ඊට වඩා ප්‍රබුද්ධ සමාජයක් ගැන සිහින දකිනවා. ඒක සතුට ට කරුණක්.   
  
ජිජැක් සඳහන් කරන අයුරින් බලය ප්‍රාථමික අරුතෙන් ම ගත්තම සංකේතීය නම් එවිට මනමේ කුමරිය වසඟ වන්නේ (හෝ එසේ පෙන්වන්නේ) බලය සමඟ ද? උදාහරණ වශයෙන් අමෙර්කානු වන් ජෝර්ජ් ඩබ්ලිව් බුෂ් ගේ අධිකාරික බලයට තම කැමැත්ත ලබා දුන්නේ ඉහත සංකේතනයේ වසඟය නිසාද යන්න මෙහිදී සැලකිල්ලට ලක් කල යුතු වෙනවා. එසේ නම් මෛත්‍රීපාල වසඟ වුණේ ප්‍රාදේශීය සභා වල බලය රාජපක්ෂ වරුන් විසින් දිනා ගත්ත හින්ද ද කියල අපිට හිතන්න වෙනවා. අනෙක් අතට මෛත්‍රීපාල නම් පුද්ගලයා පිටුපස තිබෙන 'විධායක ජනාධිපති' කියන තනතුරේ බලය කියන 'මහා අනේකත්වය' (ජිජැක් ගේ  For They Know Not What They Do හි කියවෙන විදියට) වෙතට මහින්ද ආකර්ෂණය වුණා කියලත් ඕනිනම් තර්ක කරන්න පුළුවන්. නමුත් ජිජැක් ඉහත කෘතියේ පැහැදිළිව කියනවා මහා අනෙකෙක් ඔස්සේ විශ්වාස කිරීම කියන්නේ මුලාවක් කියල (ඒ කියන්නේ බලය නම් මහා අනේකත්වය ඔස්සේ මේ දෙදෙනා විසින් මේ දෙදෙනා විශ්වාස කරන්නේ නම් එය මුලාවක් වීමට නියමිතයි). ජාතක කතාවේ මොනවා තිබුනත් මේ තත්වය ස්ත්‍රී පුරුෂ ප්‍රශ්නයක් නෙවෙයි. පිරිමි ත්‍රිකෝණයක් වගේම ස්ත්‍රී ත්‍රිකෝණයක් ඇතුලෙත් මේක වෙන්න පුළුවන්. හුඟක් අය කියන්නේ මනමේ කුමරිය තම අසරණ බව ඇතුලේ අධිකාරී බව තිබුණ පැත්ත ගන්නවා කියන එක. නිශ්ශංක දිද්දෙණිය නම් කියන්නේ සරච්චන්ද්‍ර මේ ගැන විනිශ්චයක් දුන්නේ නැහැ කියන එක. චරිතය නිරූපණය කරලා තමන් නිශ්ශබ්ද වුණා කියල සමහර විචාරකයෝ කියනවා (කියවන්න  ඉසුරු කවිරත්න Maname: A Tale of Destiny). කොහොම වුනත් බලය නම් මහා අනේකත්වය ඔස්සේ තමා වෙතට එන මේ ගැහැණිය විශ්වාස කරන්න වැදි රජ පෙළඹෙන්නේ නැහැ. මොකද එයාටත් ඇයගේ ආශාවේ පෙරළුම තේරුම් ගන්න තාක්ෂණයක් නැහැ. කැලේ ඉන්න වැදි රජෙක් හැටියට එයාට තේරෙන එකම විදිය තමා මනමේ ට දුන්න බැස්ටිය ම තමා මටත් කවද හරි උඹ දෙන්නේ කියන එක. අනිත් පැත්තට ගත්තම ස්ත්‍රිය ගේ ආශාවේ 'කළු කුහරය' වෙතට යන්න පිරිමියා දක්වන බිය ඔස්සේ ගත්තමත් පිරිමියාට ඇය හරහා ඇසෙන්නේ විශ්වය බිහිවීමේ ප්‍රාරම්භක ශබ්දය විතරයි (big bang noise) කියලයි ජිජැක් කියන්නේ (කියවන්න ඔහුගේ ජනප්‍රිය Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Causality හි ඩේවිඩ් ලින්ච් සම්බන්ධ පරිච්චේදය). ඉතින් විශ්වය බිහිවීමේ මහා පිපුරුම විසින් පිටකරන ලද කන් බිහිරි කරවන තරම් වූ මහා ශබ්දය තමයි ඇය තම කළු කුහරය විසින් උකහා ගන්නේ (ඉතින් ලින්ච් ලොකු තැනක් දෙනවා හඬට). ඒ තරම් ශක්තියක් සහ ආකර්ෂණයක් තිබෙනවා ඇයට (ඇගේ හිස් බවට). ඉතින් පුරුෂ ලෝකයට ඒ වගේ මහා පිපුරුමක් ඇති කරන්න බැරි වුනොත් ඇය විෂාදයට ලක් වෙනවා. මම හිතන්නේ මනමේ කුමරු එතරම් ඇයගේ විෂාදය ගැන සිතුවේ නැහැ කියල. නමුත් මනමේ කුමරිය වැදි රජුගෙන් ඉල්ලනවා එවැනි මහා පිපුරුමක්. අපි හිතමු 'ඔක්තෝබර් විප්ලවය' වගේ දෙයක් කියල. මම හිතන්නේ ඇය ලෙනින් ට කියයි මට ඕනි මීටත් වඩා ලොකු පිපුරුමක් කියල. එතකොට අපිට තේරුම් ගන්න පුළුවන් ඇය මේ වැදි රජු ගෙන් ඉල්ලන්නේ සෙක්ස් නෙවෙයි කියන එක. ජිජැක් ගේ වචනයෙන් කිව්වොත් ඇය ඉල්ලන්නේ චර්මය විණිවිද යන ශබ්දයක් (a voice that skins the body). මහා පිපුරුම නම් දේශපාලන ක්‍රියාව විසින් ගෙනෙන ශබ්දයේ ප්‍රථිපලයක් තමයි එහෙනම් සෙක්ස් කියන්නේ (හේතුව සහ ඵලය). 

ඉතින් මනමේ කුමාරිගේ ඉල්ලීම තේරුම් ගන්න එක දැන් අපහසු නැති වුණත් ඒ ඉල්ලීම ඉටු කරන එක තමයි ඇත්ත වැඩේ (මොකද ලෙනින් කියන්නේ හයර් කරන්න පුළුවන් කෙනෙක් නෙවෙයි නේ). ඉතින් යහපාලන ආණ්ඩුවට බැරි වුනේ මේ දේ ම තමයි. මොකද ස්ත්‍රී ආශාව කියන්නේ තර්කය ට අසු වෙන දෙයක් නොවෙන නිසා බටහිර තර්කය සහ හේතුව මෙතැනදී අසමත් වෙනවා. එක වෙලාවකට මොන ලිංගික සෙල්ලම් දැම්මත් ඇහැරෙන්නේ නැති ඇය සමහර වෙලාවට පිටට තට්ටුවක් දැම්මත් ඇහැරෙනවා. මේ නිසා ලින්ච් ගේ Wild at Heart එකේ නිකොලස් කේජ් ට කියවෙනවා 'දෙයියෝ තමයි දන්නේ ඔයාගේ හිතේ තියෙනේ දේ' කියල. කොහොම වුනත් වරින් වර ඇයගේ ලෝකය ට බෝම්බයක් හෙළා ඇය අවදි කල යුතුව තිබෙනවා කියන එක තමා ජිජැක් ගේ මතය. එහෙම නැති වුනොත් වෙන්නේ ඇය සදාකාලික නින්දකට යන එක (මීට කලින් මේක අපි ලියල තියෙනවා). ඒ නිසා ඇය පිස්සුවෙන් වගේ ශබ්දයක් නිර්මාණය කළ හැකි කෙනෙක් සොයා යනවා (ඇය හදන්නේ සදාකාලික නින්දෙන් වලකින්න). මෙන්න මෙතැනදී තමයි විචාරකයෝ කියන්නේ සරච්චන්ද්‍ර මනමේ කුමරිය ගැන සානුකම්පිත වුණා කියල. මේකට උදාහරණයක් හැටියට අපිට ඕනිනම් ලාර්ස් වොන් ට්‍රියර් ගේ Nymphomaniac (2013) කියන චිත්‍රපටිය ගන්න පුළුවන්. එතනත් තියෙන්නේ ස්ත්‍රී විෂාදය ඔස්සේ සදාකාලික මෙලන්කොලියාවට වැටෙන එක වලක්වා ගන්න ගැහැණිය ගන්නා උත්සාහය. ඉතින් තමන්ගේ ආත්මය ඇහැරවා ගෙන තියාගන්න ඇය එක එක පිරිමි (වගේම ගැහැණු) පස්සේ යනවා. එක එක ලිංගික ආකෘති අත්හදා බලනවා. නමුත් එකකින් වත් තෘප්තිය ලඟා වෙන්නේ නැහැ.  බටහිර ආත්මය ට අනෙකා අවශ්‍ය වෙනවා තමන්ගේ විෂාදයෙන් බේරෙන්න පෙරදිග අපිට වඩා (අපිට පුළුවන් තනියම ඉන්න. නමුත් උන්ට බැහැ). Nymphomaniac චිත්‍රපටියේ ජෝ කියන චරිතය තමන්ට හමුවන භෞතික පිරිමියා තුළ නැති පිරිමි කමේ ගැටළුව දිගින් දිගටම කතා කරනවා. අවසානයේ යේසුස් වහන්සේගේ වේදනාවේ අභිනය පවා සිහනවට ලක් කරනවා තමාට (නො)පැමිණෙන සුරතාන්තය හමුවේ (මොකද ජෝ ට තෘප්තිය කරා ළඟා වීමට යේසුස් වහන්සේ ට ත් වඩා වේදනාවක් අවශ්‍ය නිසා). මිනිස් ශිෂ්ටාචාරය තුළ නිසගයෙන් තිබුණ පර පීඩා කාමුකත්වය තුල යේසුස් වහන්සේ  දෙවියන් නොමැති බව අවබෝධ කර ගත්තා සේම ජෝ තම අතෘප්තිය සහ හෙලා දැකීම තුළ අවබෝධ කර ගන්නවා ඇය මේ ලෝකයට අයිති නැති බව. ඉතින් මෙන්න මේ දිශාවේ අපි තව දුරට ගියොත් මනමේ කුමාරිය කළේ මොකක් ද කියන එක තව අවබෝද කර ගන්න පුළුවන් වෙයි. නමුත් ආදරය කියන්නේ අනෙකා තුල නැති දෙය (අනෙකා දුර්වල තැන) නැවත නැවත ඉල්ලා සිටීමද නැත්නම් අනෙකා ඔහුගේ හෝ ඇයගේ දුර්වල බව සමග ම පිළිගන්නා එක ද කියන නුතන (කාන්ටියානු) ප්‍රශ්නය අපි බටහිර ජෝ ගෙන් වගේම පෙරදිග මනමේ කුමරිය ගෙනුත් අහන්න ඕනි. 

ඒ වුනාට කවබත යසුනරි ගේ 'ජලයෙහි ගිලුණ සඳ මඩල' හි කියෝකෝ කරන්නේ ජෝ සහ මනමේ කුමාරි කරපු දේට වඩා හාත්පසින් වෙනස් දෙයක්. එයා තමන්ගේ රෝගී වෙලා ඇඳට ම හිරවෙලා ඉන්න තමන්ගේ සැමියා ට කණ්නාඩියක් ඔස්සේ ලෝකය පෙන්වනවා. කෙලින් ම ලෝකය බලන්න එන්න ඇවිදින්න බැරි හින්ද බිරිඳ හැටියට තමා ඇතුළු ලෝකය සහ එළවලු කොරටුව කණ්නාඩියක් ඔස්සේ තමයි සැමියාට පෙන්වන්නේ. කිසිදු විදියකින් විෂාදයේ ලකුණක් කවබත පෙන්වන්නේ නැහැ ඇය විසින් විඳවන. සැමියා දර්පණයේ රූපයෙන් (mirrored image) සන්තෝෂ වෙනවා දකින ඇය එයින් තෘප්තිමත් වෙනවා (අනේකත්වය). නමුත් ඒ හැම වෙලාවකම තමන් ලස්සනයි කියල දකින ලෝකය වෙනස් වෙන හැටි, කණ්නාඩිය දුර්වර්ණ වෙන හැටි, හඳේ කාන්තිය අඩුවෙන හැටි මතක් කරන්න කියෝකෝ අමතක කරන්නේ නැහැ. මෙන්න මේ ලෝකයේ වෙනස් වෙන අනියත ස්වරූපය සමග ජිවත් වීම කියන එක ජපන් ජාතිය විසින් ගොඩ නැගුව සංවර්ධන මොඩලයේ විශ්වීය කොටසක්. ඔවුන් කිසිවක් තදින් අල්ලා ගන්නේ නැහැ (ජපානයේ ඉන්න ලාංකික තරුණයෙක් මට කිවේ ජපන්නු තරම් දේවල් අත් හරින්න පුරුදු කරපු මිනිස්සු කොටසක් මම කවදාවත් දැකල නැහැ කියල). ඔවුන් භෞතික තෘප්තිය වගේ දේවල් එක්ක අධි අනන්‍ය වෙන්නේ නැහැ. ඉතාම කුඩා දෙයින් සන්තෝෂ වෙන්න ඔවුන් අමතක කරන්නේ නැහැ. කියෝකෝ ට සන්තෝෂ වෙන්න ජලය මත වැටී තිබෙන සඳ මඩලේ පරාවර්තනය විතරක් වුනත් ඇති. නමුත් ඊට වඩා වැඩි දෙයකුත් ඇය නිරීක්ෂණය කරනවා. ඒ තමා සඳ ජලය මත වැටී හැදෙන පරාවර්තනය තම ස්වාමියාට බලන්න බැරි නිසා ඇය කැඩපත ගෙනත්  කැඩපත ඔස්සේ ජලය මත තිබෙන සඳ මඬලේ පරාවර්තනය පෙන්වනවා. ඒ කියන්නේ ස්වභාවික ලෝකයේ ලස්සන ඇයගේ ස්වාමි පුරුෂයා බලන්නේ ප්‍රතිබිම්බයේ ප්‍රතිබිම්බයක් හැටියට. සතුටු වීමට ඒකත් ඇති. සියල්ල අල්පේච්ච බවකින් පාලනය වෙනවා. ආශාව කරා යන අහම (මම සහ මගේ තෘප්තිය) ස්වභාව ධර්මය ඇතුලේ දියකර හරිනවා කවබතා විසින්. වොන් ට්‍රියර් ගේ ජෝ ප්‍රමෝද ආර්ථිකය කරා (economy of jouissance) ශරීරය දමනකොට කියෝකෝ දමන්නේ තමාගේ පරිකල්පනය. ඉවසීම. කැප කිරීම.  'මම පවතිමි' කියන කාටේසියානු ස්ථාවරය වෙනුවට ඇයට තියෙන්නේ සියල්ල සමග එකට පැවැතීම (රෝගී ස්වාමියා, ජලය, සඳ, කණ්නාඩිය මේ එකකින් එකක් වෙනස් කරන්න බැහැ). අවිඥාණයේ විධානයට (ඔය රෝගී මනුස්සයා පැත්තකට දාල ගිහිල්ල හොඳ නිරෝගී කෙනෙක් හොයාගන්න) නතු නොවන නිසා ඕනිනම් ඇලන් මිලර් ට කියන්න පුළුවන් කියෝකෝ කියන්නේ සින්තෝමය ක් කියල. ඒක ඇත්ත වෙන්නත් පුළුවන්.  නමුත් එහෙම කලානම් අපි අද කියෝකෝ ගැන කතා කරන්නේ නැහැ . කවබත ගැන කතා කරන්නෙත් නැහැ. අඩු තරමින් ජපානය ගැන ප්‍රශංසාවෙන් කතා කරන්නෙත් නැහැ. පරමාණු බෝම්බ දෙකකුයි ටොයෝටා කාර් එකකුයි හැර අපිට මතක හිටින්න තරම් විශ්වීය දෙයක් එහෙනම් ඉතුරු වෙන්නෙත් නැතිවෙයි.  

ඒ වගේම මතක් කරන්න ඕනි දෙය තමයි කවබතා කියන්නේ වික්ටෝරියානු ලෝකයක ගොදුරක් ද නෙවෙයි කියන එක. ඒ කියන්නේ කියෝකෝ ගේ රෝගී සැමියා මිය ගියාට පස්සේ කියෝකෝ ටික කාලෙකින් අළුත් විවාහයකට ඇතුල් වෙනවා. අළුත් සැමියා එයා වගේම නිරෝගී කෙනෙක්. ඉන්දියාවේ සති පූජා වගේ විකාරයක් වෙන්නේ නැහැ ප්‍රථම සැමියා මිය ගියාට පස්සේ. මෙතන දී තමයි නුතනත්වය කියන සමාජ රාමුවට ජපන් සමාජය නැවුම් විදියකට අනුගත වෙන්නේ. එතැනදී තම රෝගී සැමියා අත් හරින්නේ නැති කියෝකෝ එම සැමියා වෙනුවෙන් කරන්න ඕනි යුතුකම් කරනවා. නමුත් එයා මිය ගියාට පස්සේ ඒ මතකයන් ඔස්සේ තැවි තැවී ජිවත් වෙන්නෙත් නැහැ. අළුත් ජීවිතයකට යනවා අතීතය අමතක කරලා. බොරු වික්ටෝරියන් සදාචාර බැඳීම් වලින් තම පුද්ගලික ජීවිතය සීමා කරගන්නේ නැහැ. නමුත් ඉතාම වැදගත් දෙය නම් ප්‍රථම සැමියා මැරෙන කල් ම එම බැඳීම තුළ ජිවත් වෙනවා තෘප්තිය හඹා යන්නේ නැතුව (සත්ව ආශය). ඒ කියන්නේ යම් මිනිස් වටිනාකම් ප්‍රමාණයක් නඩත්තු කරනවා ඇය යම් යම් දුෂ්කරතා ඇතුලේ වුනත්. පති වෘත්තාව කියල ගිණි ගොඩකට පැනලා මැරෙන්න තරම් බොරු විශ්වීය බවක් කවබතා පෙන්නන්නේ නැතුවා වගේම මිනිහෙක් දුර්වල වුණා කියල දමල යන්න තරම් සත්ව ගනයට වැටෙන්නෙත් නැහැ. ඒ වගේම මනමේ වර්ගයේ ප්‍රෙහේලිකා විසඳන්න හදන්නෙත් නැහැ කවබතා සම්ප්‍රදායික සාහිත්‍යයෙන් ශික්ෂණය වුණාට. සමස්ත කතාව ම සන්දර්භ ගත කරන්නේ යථාර්තවාදය ඇතුලේ. මිනිස් සන්තානය තුළ සාමාන්‍යයෙන්  ඇතිවන කුකුස් කියෝකෝ තුළත් ඇති වෙනවා. උදාහරණ වශයෙන් මම තාමත් තරුණයි නේද, මේ වෙනකොට ලොකු විපර්යාසයක් සිදුවෙලා තියෙනවා නේද, නවතාවයක් පිළිබද ආශාව වගේ හැගීම් ඇය වෙතට එන එක නතර වුනේ නැහැ. පළමු සැමියා කියන 'ජිවත් වෙනකම් මොනවා හරි පේන දේකට ඇලුම් කර කර ඉන්න ආසයි ' (රාජකරුණා, පිටුව 168) වගේ යෙදුම් හුඟක් ගැලපෙනවා ඔවුන් ජීවත් වෙන යථාර්තවාදයට. බාහිර ලෝකය ප්‍රතික්ෂේප කරන්නේ නැහැ ඔවුන්. බාහිර ලෝකය මිත්‍යාවක් ලෙස සිතන්නෙත් නැහැ ථේරවාදය වගේ. ඔවුන් කරන්නේ බාහිර ලෝකය තව තවත් ලස්සන කරන එක සහ පිළිවෙල කරන එක (ඒ පිළිවෙල ඊළඟ මොහොතේ විනාශ වෙන බව දැන දැනම). කැඩපතක් ඔස්සේ හරි ලෝකයේ ක්ෂය වෙන ලස්සනට (deteriorating beauty) ඔවුන් සම්බන්ද වෙනවා. මොකද ක්ෂය වෙනවා කියල තේරෙන්නෙත් ලෝකය පේන්න තියෙන නිසා (නාගර්ජුන ඉගැන්වීම). ඒ නිසා දාර්ශනිකව ගත්තොත් ජිවත් වෙන්න වෙන්නේ ලෝකය වෙනස් වන ප්‍රවාහයක් කියන එක දැනගෙන එම අවබෝදය ඇතුලේ මිසක් වෙන කරන්න දෙයක් නැහැ (පැවැත්ම සහ නොපැවැත්ම අතර). මේ වෙනකොට ජපනුන් බටහිරටත් වඩා අනාගමික (atheists) වන්නේ මේ නිසයි. ඔවුන්ට පන්සල් කියන්නේ හුදු පශ්චාත් නුතන සංචාරක අවකාශයක් විතරයි (tourism space) මේ වෙනකොට. අපිට වගේ මහා සද්ද පුජා පවත්වන ඇත්ත ජීවිතයට කිසිදු සම්බන්දයක් නැති යාඥා චක්‍ර අවකාශයක් නෙවෙයි. රාජපක්ෂ වගේ අයට නම් ඒක වැදගත් තමන්ගේ පසු නුතන සීනි දේශපාලන ව්‍යාපෘතිය ඒකට ගැට ගැහිලා තියෙන නිසා (postmodern sugar politics). 

මීට ටික කලකට කලින් මහාචාර්ය ආරිය රාජකරුණා සඳහන් කරලා තියෙනවා මනමේ නාට්‍යය 1995 වර්ෂයේ ගොඩගේ සංස්කරණය තුළ සෑහෙන වෙනසකට ලක් වෙලා තියෙනවා කියල. එතැනදී මනමේ කුමරිය වැදි රජු කෙරේ අනුරාග උපදවා ගන්නවා කියන මෙතෙක් ජාතක කතාවේ සිට පැවති ප්‍රවේශය වැදි රජු විසින් මනමේ කුමරිය කෙරේ අනුරාග උපදවා ගන්නවා කියන තැන දක්වා තේමාත්මක පෙරළියකට ගමන් කරනවා. 'එකුමරිය දැක වැදි රජු ඇයට අනුරාගෙනා' කියන ගීත ඛණ්ඩය තමයි එහෙම වෙනස් කරලා තියෙන්නේ (උපුටා ගැනීම 'කතිකා' බ්ලොග් අඩවිය). මෙතැනදී සරච්චන්ද්‍ර ට අවශ්‍ය කරලා තිබිල තියෙනවා සම්ප්‍රදායික මනමේ බිසව ම නිරූපණය වෙන එක වලක්වන්න. ඒ කියන්නේ අප මෙතෙක් දන්නා මනමේ බිසවගේ ආශා පෙරළුම (අවිනිශ්චිත බව) මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍ර තේමාවෙන් තමයි වෙනස් කරන්න හදලා තියෙන්නේ (ව්‍යුහය වෙනස් කිරීම ඇතුලේ). නමුත් නාට්‍ය යේ ඇත්ත ම ගැඹුර තියෙන්නේ එහි මුල් ස්වරූපය වන ස්ත්‍රිය ගේ වෙනස් වීම කියන තැන කියලයි මට හිතෙන්නේ. පිරිමියෙක් විසින් ආශා කිරීම වගේම ස්ත්‍රියක් විසින් ආශා කිරීම කියන එක පුරුෂ සදාචාරය ඇතුලේ බලන්නේ නැතුව තවමත් අර්ථකතනය වී නැති ස්ත්‍රියගේ ආශාව කියන තැන තවදුරටත් මනමේ තබා ගැනීම වඩා දේශපාලනිකයි වැදි රජු කරා ආශාව විතැන් කරලා නාට්‍යයේ ඇත්ත ලින්චියානු හැඟවූම (feminine depression කියන දේශපාලනික තැන) තනුක කරනවට වඩා (වොන් ට්‍රියර් වුණත් ඉන්නේ ස්ත්‍රී විෂාදය කියන එතරම් සුව පහසු නැති තැනක). ඒ අර්ථයෙන් ගත්තම මේ ව්‍යූහාත්මක වෙනස කියන්නේ පරිණත වීමක් නෙවෙයි තනුක වීමක්. ඉතින් පහත වෙනස් කම දෙසත් බලන්න, 

 “දිරියෙන් යුද කළ – ඔබ දුටු වේලේ
මොහොතින් සිත මා – පිරුණයි ආලේ
නැතිමුත් රජකම – ඔබමයි පතන්නේ
ඇත මට හිමගිර – ඔබ සමඟින්නේ”
(1965 – මුද්‍රණය)

“දිරියෙන් යුද කළ – ඔබ දුටු වේලේ
මොහොතින් සිත මා – පිරුණයි ආලේ
වනයේ නෙක බිය – පහව යමින්නේ
චංචල වූ සිත – සැනසුම දෙන්නේ
නැතිමුත් රජකම – ඔබමයි පතන්නේ
ඇත මට හිමගිර – ඔබ සමඟින්නේ”
(1995 මුද්‍රණය) 
මෙතැනදී දෙවැනි සංස්කරණය ට ඇතුල් වෙනවා වැදි රජු නිසා වනයේ බිය පහව යන බව ට වන අදහසත් ඒ නිසාම චංචල සිත ට සැනසුමක් එන වගත්. නමුත් කිසි විටක ඇය කියන්නේ නැහැ (මේක පිරිමියාටත් අදාලයි) මම මැරුණත් මගේ ආදරය පාවා දෙන්නේ නැහැ කියල කියන දුෂ්කර වරණය (difficult choice) කියන එක. ඒ කියන්නේ ඇය තෝරා ගන්නේ 'කෙසේ හෝ මම පවතින්න ඕනි' යනුවෙන් ෂෙලින් (1997) හඳුන්වන අප භූමියට සම්බන්ද කරන ස්ථිතිය නැත්නම් ප්‍රවර්තනය (survival) කියන එක (ඇපල් ගෙඩියක් තිබ්බා. ඉතින් ඒක කාල දැම්මා). එතැනදී ඇය තෝරා ගන්නේ දෙන ලද භූමියේ තත්වයන් තුල බලය සහ වසඟය ට අවනත වීම (එය දරා සිටින පුරුෂ රූපය පුර්ව නූතන වුනත්). නමුත් රෝමියෝ සහ ජුලියට් (ස්ත්‍රී පුරුෂ) එකේ දෙදෙනාම අවනත වීම (කෙසේ හෝ පැවතීම) වෙනුවට මරණය තෝරා ගන්නා විට සහ ටයිටැනික් එකේ ජැක් (පුරුෂ) සීතල වතුරේ මරණය තෝරා ගන්නා විට මනමේ කුමාරි තෝරන්නේ ස්ථිතිය (ඔන්න ඔහේ කැලේ හරි කමක් නැහැ. කැලෙත් ලස්සනයි නේ. ජීවත් වෙන්න කොහේ මොකද කියන යටත් වීම). දන්නා උදාරණයක් හැටියට චේ වුණත් තෝරා ගන්නේ මරණය මිසක් යටත් වීම නෙවෙයි (බලන්න කරුණා අම්මාන් කුණු වෙලා තියෙන හැටි). කොහොම වුනත් මෙවර නත්තල් පණිවිඩයේ දි කරු ජයසුරිය කතානායක වරයා කියනවා යේසුස් කිසි විටක තම මුලධර්ම කොතරම් වධ වේදනා ඉදිරියේ වුනත් පාවා දුන්නේ නැහැ කියල. ප්‍රෙහේලිකා විසඳනවා හෝ යටත් වෙනවා වෙනුවට ඔහු මරණය තෝරා ගන්නවා (මේක තමයි පෙරදිග සහ බටහිර අතර වෙනස).  
  
ඉතින් මහාචාර්ය සරච්චන්ද්‍ර සෑහෙන වෙහෙසක් අරගෙන තියෙනවා ජාතක කතාවේ එන ගැහැණිය පිලිබඳ මතය තමන්ගේ නාට්‍යය ඇතුලේ වෙනස් කරන්න. නමුත් මනමේ කුමරිය ගේ ආශා පෙරළුම ලිහලා දෙන්න තරම් මනෝ විශ්ලේෂණය ඒ වෙනකොට දියුණු වෙලා තිබුනේ නැහැ. ආශාවේ ප්‍රභවය (origin of desire) වැදි රජු වෙතට විතැන් කළත් සැළකිය යුතු වෙනසක් වුණේ නැහැ මොකද මනමේ කුමරිය කියන කොටම අපේ හිතට එන්නේ පරණ කෙනා නිසා. දැන් ගොඩක් දේවල් දියුණු වෙලා තියෙන නිසා අද විචාරකයින් ට බැහැ සමකාලීන දැනුම මඟ හැරලා තමන්ට ඕනි විදියට ඒක අර්ථ කතනය කරන්න. මනමේ නැවත කියවනවා කියන්නේ ම පවත්නා සාහිත්‍ය විචාරය තව තවත් මුවහත් වෙනවා කියන එකට. 'නොදනිමි කාගේ දෝසා' කියල නිදහස් වෙන්න බැහැ මොකද තමන්ගේ ක්‍රියාවට තමන් වග කියන්න ඕනි නිසා. හබමාස් (1987) කියන ජීවන ලෝකය සබුද්ධික කරණය ඇතුලේ තියෙන විදියටම තිබ්බොත් මනමේ කියන්නේ තව දුරටත් පශ්චාත් නුතන නාට්‍යයක්. නමුත් මනමේ කුමරියගේ ආශාව නුතන සන්දර්භය ඇතුලේ සාධාරණී කරණය කලොත් ඇතැම් විට එය නුතන නාට්‍යයක් විය හැකියි. පූර්ව නුතන යථාව (වැදි රජ) වෙතට යමෙක් අනුරාගික වෙන්නේ ඇයි කියන එක මනමේ කුමරියට වගේම අද දවසේ දේශපාලනය ඇතුලේ පවා විසඳා ගත යුතු ප්‍රශ්නයක් මේ වෙනකොට. නුතන වටිනාකම් හැටියට ගැනෙන ප්‍රජාතන්ත්‍ර වාදයේ විශ්වීය බව වෙනුවෙන් හුස්ම අල්ලන්නේ නැතුව කතා කරපු මිනිහෙක් ආපහු ගිහිල්ල රාජපක්ෂ ගේ කරේ අත දා ගන්න කොට අපට මනමේ කුමරිය සිහි වෙන එක අරුමයක් නෙවෙයි. කොහොම වුනත් අවසාන වශයෙන් මෙහෙම කියමු. බලයේ වසඟය කියන එක ඔස්සේ ගියොත් එතකොට ඒ වසඟය පසු නුතන යි (බ්‍රෝදිලා ට අනුව). එතකොට මනමේ කුමරියත් පසු නුතන යි. කෙසේ හෝ පැවැත්ම ගැන හිතුවත් ඇය පසු නූතන යි. ආශා පෙරළුම සහ ප්‍රෙහේලිකාව ඔස්සේ ගියත් මනමේ කුමරිය පසු නූතන යි. පිරිමි ලෝකයේ සීමාව ප්‍රශ්න කිරීම කියන හිස්ටරික තැනදී විතරක් මනමේ කුමරිය අමානුෂික වුනත් එතැනදී යමක් සිදුවීමට නියමිත නිසා එම ප්‍රචණ්ඩ බව නූතන යි කියන්න පුළුවන් ජිජැක් ට අනුව (රනිල් ට වෙනස් වෙන්න බලකරපු දේශපාලනික තැන). නමුත් බටහිර නිල් චිත්‍රපට වල දැන් ටිකක් කල් ඉඳල තියෙන Cuckold කියන නිවට සැමියා ෂානරය (තම සැමියා බලා ඉන්නකොට වෙනත් ආගන්තුක කෙනක් එක්ක සෙක්ස් කරන එක සහ සැමියා ගේ පුරුෂ ලිංගයට නින්දා කරන එක) මම කියන්නේ ප්‍රචණ්ඩ බවකට වඩා විපරීත බවක් කියල. මේ වෙනකොට 2015 මෛත්‍රී පාලනය ට චන්දෙ දුන්න අයට මම හිතන හැටියට වෙලා තියෙන්නේ අර නිල් චිත්‍රපටයේ නිෂ්ක්‍රීයව බලා සිටින නිවට සැමියා ට වෙලා තියෙන එක. 

මහේෂ් හපුගොඩ      

කියවීම්        
රාජකරුණා, ආරිය (2016). කවබත යසුනරි ගේ කෙටි කතා. සරසවි. නුගේගොඩ.

කවිරත්න, ඉසුරු (2016). Maname: A Tale of Destiny. Sunday Observer. Colombo. Lake House. 

කතිකා බ්ලොග් අඩවිය (2014). මනමේ පරිණත වීම. https://kathika.wordpress.com/2014/04/12. 

Baudrillard, J. (1990). Seduction. (trans. Brian Singer). New York. St. Martin's Press. 

Dolar, M. (1998). The Sultan's Court: European Fantasies of the East (Alan Grosrichard). London. Verso. 

Habermas, J. (1987). The Theory of Communicative Action (vol.2). Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason. Boston. Beacon Press. 

Zizek, S. & Shelling, F.W.J. Von (1997). The Abyss of Freedom/Ages of the World. USA. The University of Michigan Press. 

Zizek, S. (1998). Metastases of Enjoyment: Six Essays on Women and Causality. London. Verso. 

Zizek, S. (2002). For They Know Not What They Do: Enjoyment as a Political Factor. London. Verso.