පසු නුතනකරණය වූ සම්ප්‍රදාය සහ විමුක්ති විෂය

Kerala Tourism යනුවෙන් නම් කර ඇති සංචාරක ප්‍රවර්ධන වීඩියෝව.  මෙම වීඩියෝ ව මා නෙත ගැටුණේ ලංකා ඊ නිවුස් හරහා ය. ඊ නිවුස් මෙය නම් කර තිබුනේ සම්ප්‍රදාය නුතනකරණය නමින් ය.  

ජපානයේ සිට සද්ගුරු දක්වා ආසියාවේ සෑම අස්සක් මුල්ලක් ම පශ්චාත් නුතන වෙමින් ඇත. සම්ප්‍රදාය රැඩිකල් ලෙස දේශපාලනයෙන් වියුක්ත වී වෙළඳ පළ සමග ගැට ගැසෙමින් පවතී. උසස් නුතන බව ඉදිරියේ දිග හැරෙන අවදානම් සමාජයන් හි අනාරක්ෂිත බව (insecurities of the the modern risk societies) ඉදිරියේ අසරණ වී ඇති නුතන මිනිසාගේ කාන්සාව (anxiety) මඟ හරිනු වස් නැවත ඉදිරියට අවුත් ඇත්තේ පෙරදිග සමාජයේ වටිනාකම් ය. 'දිනපතා වෙනස් වන පවුල, ආදරය, දේශපාලන සහභාගිත්වය, තාක්ෂනය, සමාජ සංවිධාන යන සෑම ක්ෂේත්‍රයක් විසින් ම නිෂ්පාදනය කරනු ලබන්නේ ආතතියක් ය. විද්‍යාව සහ තාක්ෂනය විසින් අප මෙතෙක් දැන සිටි සමාජ චරිතාපදානයන් (societal biographies) නිරන්තරයෙන් වෙනස් කරනු ලබයි. මේ සැම දෙයක් විසින් ම 'නිෂ්පාදනය' කරනු ලබන්නේ ආතතියක් මිස අනෙකක් නොවේ' (උල්රිච් බෙක් 1986). මාක්ස් කිවූ දෙය කණපිට පෙරලන්නේ නම් අද දවසේ ලෝක ගෝලය පුරා දුවා ඇවිදින්නේ ඉහත සාංකා තත්වය නිසා විගලිත වූ තම ආත්මයේ වේදනාවට සුවයක් සොයා හිස ගිනිගෙන දුවන බටහිර මිනිසාය (මුලින් ම කාර්මීකරණයට හසුවූ). ඉහත දයලෙක්තිකය තුල හෛඩගර් ගේ ආසියානු ගෝලයා වූ නිෂිතනි කිවූ ආකාරයට ම බටහිර ඇස ඉදිරියේ ආසියාව තම සංස්කෘතිය, ඉතිහාසය සහ වටිනාකම් විකුණා දැමීමට රැඩිකල් ලෙස ඉදිරියට අවුත් ඇත. පන්සල්, පල්ලි, ත්‍රිපිටක, බුදු පිළිම, පුරා වස්තු, මුල් ඇඳුම්, පෙට්ටගම්, කඩු කස්තාන, බක්කි කරත්ත යන එකී මෙකි නොකී සියල්ල එක පොදියට (package) විකිණෙමින් සහ විකුණා දමමින් ඇත. නුතන ධනවාදය තුල අවදානමට ලක්වූ බටහිර පවුල සහ ආදරය කේරළයේ සම්ප්‍රදාය ඔස්සේ නැවත පුනර් ජීවනය ලබමින් ඇත (අරුන්දතී රෝයි ගේ කේරළ පවුල යනු පශ්චාත් යටත් විජිත අවුලෙන් අවුලකි!). මා සඳහන් කරන්නේ මේ නව 'මානුෂික තත්වය' අප මෙතෙක් දැනසිටි පසුගාමී බවකට වඩා නව දේශපාලන අවකාශයක් වෙමින් පවතින බවයි. අප මේ තත්වය ඉතා හොඳින් අපගේ ප්‍රාග්ධනය ඉහල දමා ගැනීම සඳහා පාවිච්චි කල යුතුය (අපගෙන් සූරා කෑ දෙය) යන්න මගේ පසුනුතන උපදෙසයි. ආසියාවේ සියවස යනුවෙන් මේ අප ඉදිරියේ විද්‍යමාන වන්නේ මාවෝ ගේ සිහිනය ඔහුවත් නොසිතූ ආකාරයකට සැබෑ වීමකි. 'ප්‍රාග්ධනය' අප නොසිතුව පසු නුතන මාවතක ගමන් ආරම්භ කර ඇත. කෙසේ වුවත් එකක් නම් කිව යුතුම ය. මේ ඇත්තේ ආලෝකය නම් නොවේ. කොහොඹ කංකාරිය, සීදුව සකුරා, අංගම් පොර, පත්තිනි අංකෙළිය, රූකාන්ත, පානම් පත්තුව, ව්‍යග්‍රා, මීමුරේ, මනමේ, භාෂි මදුභාෂිණී, දන්ත ධාතුව, ජෙෆ්රි බාවා, පොළොස් කොත්තු, පබිලිස් සිල්වා යන සියල්ල එකම පැකේජයක් තුළ විකිණෙන මේ කානිවල් යුගය (බක්තීන්) නම් ආලෝකයේ ප්‍රති බිම්බයක් නම් විය නොහැකිය. බැලූ බැල්මට අන් මාවතක් ද නොමැති බැවින් මේ පසු නුතන අඳුරු කොරිඩෝවේ ම අප ඉදිරියට යමු. පරාවර්තනීය යුගයක් ලෙස ගැනෙන මේ යුගය අප කල්පනාකාරී ලෙස පසුකර ගත යුතුය. මන්ද මේ යුගයේ රනිල් වික්‍රමසිංහ මහතා වුව මල් වට්ටියක් සමග අපට මුණ ගැසිය හැකි බැවිණි (එය ඔහුගේ ම වරදක් නොවේ).   

අප විසින් නොසලකා හැර දමා තිබුණු බුදු පිළිම සහ පුරාවස්තු විශාල ප්‍රමාණයක් අප ට නැවත ගවේෂණය කර දුන්නේ යටත් විජිත ස්වාමියා ය. සංරක්ෂණ මාධ්‍යයක් හෝ ලිඛිත වාර්තාකරණයක් ඒ වනටිට දේශීය අප සතුව තිබුණේ නැත. පුරා විද්‍යා සංරක්ෂණ පනත, වන ජීවී පනත මෙන්ම වෘක්ෂලතා පනත ද ඔවුන් ගේය. එච්. සී. පී. බෙල් මහා ඝන කැලෑවේ ගොසින් මදුරුවන් තල තලා තොලුවිල බුදු පිළිමය වැනි අතිශයින් වැදගත් පුරාවස්තු සොයා ගනු ලැබිය. The Footprint of the Buddha (1958) සහ The Modern History of Ceylon (1966) වැනි කෘතීන් හරහා මහාචාර්ය ලුඩොවයික් ලා අපගේ නැතිවූ උරුමය නැවත අපිට සොයා දුන්නේය. ඔවුන් විසින් ඇතිකළ අහිමි කිරීම නැවත ඔවුන් විසින් ම සුවපත් කළේය. අද අපට විකිණීමට පවා දෙයක් තිබේනම් ඒ තිබෙන්නේ ඔවුන් ප්‍රති ජීවනය කළ ඉතිහාසයේ ය. එය පවා අප නැවත විකුණන්නේ ඔවුන්ට මය. ඒ විකිණීම පවා සිදුවන්නේ නව සෞන්දර්යක් ඔස්සේ ය. ඒ නව සෞන්දර්යේ ඇස (aesthetic gaze) නැවතත් ඔවුන්ගේ ය. එක් අතකින් 'මේ අපේ දේවල්. අපි මේ දේවල් විකුණන්නේ නැහැ. ඔයාල කැමතිනම් අපේ උරුමය ඇවිත් නරඹන්න' යනුවෙන් තේජාන්විතව කීමට අපට හැකියාවක් නැත. මන්ද අපට විකිණීමට ඇත්තේ ඉතිහාසය පමණක් නිසාය. අනෙක් අතට අප දැන් ඒ ඉතිහාසයේ කොටස් කරුවන් නොවුනත් අපට එහි කොටස් කරුවන් ලෙස රඟපෑමට සිදුව ඇත. ඒ අපට මුදල් නැති නිසාය. 'අප දැන් ඒ වැඩවසම් මුල් ඇඳුම් අඳින්නේ නැහැ' හෝ 'අප දැන් ඒ බක්කි කරත්ත වල යන්නේ නැහැ' යනුවෙන් කීමට අපට බැරිය. මන්ද අප ඒවා තවමත් විකුණන බැවින් ය. එනයින් මේ නව තත්වය වසඟකාරී (seductive relationship) එකක් මිස නුතන එකක් නොවේය. තායි ගැහැණියක් ඇමෙරිකන් සංචාරකයකුට ලබා දෙන්නේ වසඟයක් මිස සත්‍ය සම්බන්දයක් නොවේය. සත්‍ය සම්බන්දයක් ගැටුම්කාරී ය. ලොව පුරා සංචාරකයින් අතර ජනප්‍රිය 'තායි ගැහැණිය' (Thai wife) රඟ පාන්නේ හොඳින් සැමියා බලා කියා ගන්නා පෙරදිග ගැහැණු රූපයයි. වෙනත් විදියකින් කිවහොත් ඇමෙරිකන් ගැහැණිය නොකරන දෙයයි. ඇය අත්හැර ඇති දෙයයි. තායි ගැහැණිය ලබා දෙන්නේ රැඩිකල් සම්බන්දයක් නොව නිෂ්ක්‍රිය සම්බන්දයකි. වෙනත් විදියකින් කිවහොත් ඇමෙරිකානු හිස්ටරික ගැහැණිය (ස්පීල්බර්ග් ගේ Duel චිත්‍රපටයේ පිරිමියා විසින් දුරකතනයෙන් කරන කන්නලව්ව පිටුපස ඇති අර්බුදය) කරන්නාවූ පෙළඹවීම වෙනුවට තායි යුවතිය නිෂ්ක්‍රිය එකතැන පල්වෙන නිසංසල සම්බන්දයක් ලබාදේ (immobile relationship) (මෙම 'නිසංසල' වචනය ජිජැක් ගේ ය -නිසංසලේ අප හමුවෙලා තැනක තනිවෙලා පාළුවේ!). ඒ නව නිෂ්ක්‍රීය ආදරය ඉහත කාර්මීකරණ සමාජයන්හි ආතතිගත මිනිසා හට පැරසිටමෝල් සුවයක් අත්පත් කර දේ. එම සමාජයේ ස්ත්‍රිය බලාත්මක වී ඇති අතර ඇය තව දුරටත් පිරිමියා මත පරායත්ත නොවේ. නමුත් පෙරදිග තායි බිරිඳ තව දුරටත් මුදල් නිසා පරායත්ත ය. ඒ නිසා සද්ගුරු කියන පරිදි ඇයට සමස්වරත්වයේ (අනුවර්තිත) සම්බන්දයක සිටීමට සිදුව ඇත. එහෙයින් බෙක් සඳහන් කරන පරිදි පංති සම්බන්දතා හි නව ආකෘතිය තුළ නව ස්වයං-ව්‍යක්තකරණයක් (self-actualization) ඇතිව තිබේ (තායි පීඩිත ගැහැණිය සහ පොහොසත් සුදු පිරිමියා අතර ඇතිව ඇති නව වසඟකාරී තත්වය පැරණි අර්ථයෙන් ගැටුම්කාරී තත්වයක් නොවේ. මේ තත්වය ඇතැම් විට තේ අරගලයෙන් වෙනස් විය හැක).  

Charles Wells ගේ The Subject of Liberation: Zizek, Politics, Psychoanalysis (2014) කෘතියේ එන විශ්ලේෂණය මෙහිදී අදාල කර ගන්නේ නම් දේශපාලන ආකෘති දෙකක් මෙහිදී අපට දැකගත හැකිය. එකක් නම් තම ඓතිහාසික උරුමය දේශපාලනීකරණය කිරීම වන අතර අනෙක නම් එක් ආකාරයකට හෝ වෙනත් ආකාරයකට වෙළඳ පොළ සහ එහි බටහිට ආධිපත්‍ය සමග අනුගත වීමයි. තම ගැහැණිය දුෂණය කිරීමට එන පිරිමියා මරාගෙන මැරීම එක් ආකෘතියක් වූ අතර අනෙක් ආකෘතිය වුවේ ඉහත ආකාරයේ වසඟකාරී සම්බන්දයක් ඔස්සේ තම ප්‍රාග්ධනය වැඩිකර ගැනීමයි. පළමු ආකෘතිය තුළට චේ, මාවෝ, වියට්කොන් ගරිල්ලා, පැරණි ජ. වි. පෙ., ප්‍රභාකරන් සහ අල් කයිඩා වැනි අය අයිති වන අතර දෙවන ආකෘතිය තුළට මහතීර් මොහොමඩ්, ලී ක්වාන් යූ, ජේ. ආර්., නරසිංහ රාවෝ, ගොර්බචොව්, ඩෙන් ෂියාවෝ ඇතුළු ජාතිකත්වය වෙළඳ පොළ කරණය වනවාට එකඟ වූ කොටස් අයිති වේ. පළමු ආකෘතිය නුතන ලෙසත් දෙවැන්න පසු නූතන ලෙසත් අපට මෙහිදී දැක්විය හැකිය. බර්ලින් තාප්පයේ බිඳ වැටීම තුළ නපුංසක කරණය වූ මෙතෙක් රැඩිකල් පෙරදිග ලෝක ගෝලය පවත්නා සිර ගත වීමෙන් එළියට එනු පිණිස සටන් කිරීම වෙනුවට යටත් වීම තෝරා ගත් අතර වෙල්ස් දක්වන ආකාරයට මේ දෙවැනි මොඩලය මේ වනවිට ඉතාම ජනප්‍රිය ආකෘතියකි. සැවොම උත්හාස කරන්නේ දියුණු වීම පිණිස බටහිරට යාමටයි. ඉහත පළමු ආකෘතිය යථාවේ (change in the Real) වෙනසක් ඉල්ලා සිටි අතර දෙවැනි කොටස ඉල්ලන්නේ ඉහලට යාම පිණිස සාමාන්‍ය සංචලතාවයකි (social mobility). මරණය හැර අන් තේරීමක් නැති පළමු වැන්න විමුක්ති විෂයක් (subject of liberation) වනවිට මරණය හැර වෙන ඕනෑම දෙයක් තෝරා ගන්නා දෙවැන්න විපරීත බවක් ගනී (perverts). එයින් අදහස් කරන්නේ පළමු වැන්න කළ නොහැක්ක තෝරා ගෙන ඇති බවත් (choosing the impossible) දෙවැන්න කෙසේ හෝ පණ ගැට ගසා ගැනීම (survival) තෝරා ගෙන ඇති බවත්ය. සාපේක්ෂ සමාජ වෙනසක් බලාපොරොත්තුවෙන් ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය වෙනුවෙන් පෙනී සිටින කොටස් අයිති වන්නේ ද මෙම දෙවන වර්ගී කරණයට යි. මන්ද එය යථාවේ වෙනසක් බලා පොරොත්තු වන සත්‍ය විමුක්ති සටනක් විය නොහැකි බැවිණි (ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය වෙනුවෙන් වන තුන්වන ලෝකයේ අරගල බොහොමයක් ලිබරල් ක්‍රමය මතින් ම උත්පාද වූ ඒකාධිපති ව්‍යුහයන් ට එරෙහිව ඉස්මතු වූ ඒවා වේ). නෙග්රි ගේ යෙදුම පාවිච්චි කරමින් විග්‍රහ කර ගන්නේ නම් අධිරාජ්‍යය (empire) එසේම පිළි ගනිමින් එයින් ගලා එන ධනයෙන් දෝතක් ගැනීමේ නව වැඩපිළිවෙළේ අද දවසේ කස කරුවන් වන්නේ ඉන්දියාවේ මුකේෂ් අම්බානි චීනයේ ජැක් මා වන්නන් ය. නමුත් අධිරාජ්‍යයේ පීඩනය බිඳකුදු අඩුවී නැති අතර රැඩිකල් වමට මේ වනවිට කළ හැකිව ඇත්තේ ප්‍රදර්ශනාත්මක හිස්ටරික ක්‍රීඩාවක් පමණි (ඒ පවා තම අනන්‍යතාව බේරා ගැනීම වෙනුවෙනි!) (පිටුව 10). අධිරාජ්‍යය ට එරෙහි ඔවුන්ගේ සාපේක්ෂ අරගලය නිසාවෙන් සමස්ත වමේ අරගලය ම අර්ථශුන්‍ය ලෙස අකර්මණ්‍ය වී ඇති බව වෙල්ස් පවසයි (inertia). 

එසේ නම් වාම වාදයේ හිස්ටීරියාව සහ අධිරාජ්‍යයට යටත් වුවන් ගේ විපරීත බව අතරින් අප විමුක්ති මාර්ගය සාදා ගන්නේ කෙසේද? දැනට අපි ගත කරන්නේ විශාල න්‍යායික කතිකා ජාලයක බව පවසන වෙල්ස් වමේ අසමත් බව විසින් පරාජිත ලෙස ජනනය කර ඇති 'දැන් ඉතිං හිතල වැඩක් නැහැ' වෙනුවට 'මම සිතමි. එමනිසා මම වෙමි' යන කාටේසියානු කොගිටෝ ව අවධි කරගත යුතු බව ප්‍රකාශ කරයි. ඩෙරීඩා ගේ ප්‍රාරම්භක ප්‍රකාශය වන 'මාක්ස්වාදය කොයිබට ද' (whither Marxism?) යන ප්‍රකාශය නැවත අප විසින් ම ඇසිය යුතු බව ප්‍රකාශ කරන වෙල්ස් ඩෙරීඩා ගේ අවතාර වේදය (hauntology) තුළින් ම මාක්ස්වාදයේ උරුමය (inheritance) සහ වෙනස (difference) අප මේ විපරීත බව තුළ නැවත තේරුම් ගත යුතු බව ප්‍රකාශ කර සිටී. එවිට අපට හතර ගාතේ දා ගෙන බිම වැටී සිටින ආත්මය (spirit) අවතාරය (specter) ඔස්සේ නැගිටවිය හැකි බව රූපකයක් ඔස්සේ පෙන්වා දෙයි. ඩෙරීඩා යනු පශ්චාත් නුතන අසමත් භාවයක් ද යන පැනයට නිශ්චිත පිළිතුරක් ගොනු කිරීමට ජිජැක් අසමත් බව පෙන්වා දෙන වෙල්ස් කියන්නේ නව බුද්ධිමය කතිකාව ට (ජීවිතයට) මිලේච්ඡත්වයක් (a new barbarism in today's intellectual life) එකතු කළ යුතු බවට වන ඩෙරීඩා ගේ ප්‍රකාශය සමග ඔහුට එකඟ විය හැකි බවයි. නමුත් ඒ ඔස්සේ නව ෆැසිස්ට් අතාර්කික බවක් තුලට ගමන් කිරීම තුළ ඩෙරීඩා පශ්චාත් නුතන මෙල්ටින් පොට් (ඝනීභවනය වූ අනන්‍යතා දියවෙන ලෝ දිය බඳුනේ) හි දියවී ගිය බව ජිජැක් විශ්වාස කරයි. ඉදින් මා ඉහත සඳහන් කල පෙරදිගට ඇදෙන සාංකාමය විගලිත මිනිසා යනු තව වටයකින් පංති අරගලයේ අවශ්‍යතාව මිනිසා හට නැවත නැවතත් දැනෙන අවස්ථාවකි. කාර්මීකරණ සමාජයන් හි අමානුෂික බව නැවතත් මිනිසාට වැටහෙන අවස්ථාවකි. බටහිර සමාජ යන් වලට ම තමන් විසින් ගොඩ නැගූ ව්‍යුහයේ අවුල දැනෙන අවස්ථාවකි. ඉඳින් පංති අරගලය අවනිශ්චය කර ස්ත්‍රීවාදී (ජුඩිත් බට්ලර්) හෝ වාර්ගික බව අධිනිශ්චය කර ඇති මේ අවකාශය වනාහී න්‍යායෙන් අප අන්ධ වූ මොහොතක් ලෙස ජිජැක් Ticklish Subject හි අර්ථකතනය කරයි. ගූඪවාදීන්, විසංයෝජනවාදීන්, ස්ත්‍රීවාදීන්, හබමාස් සන්නිවේදකයින්, පරිසර වාදීන්, හෛඩගර් වාදීන් යන එකී මෙකී නොකී කොටස් මෙම න්‍යායික සංවාදය තුළට ඇකඩමික අර්ථයෙන් පැමිණ ඇති බව ප්‍රකාශ කරන ජිජැක් මෙම නව තත්වය සත්‍ය අරගලයට එරෙහි සිතිවිලි වල කුමන්ත්‍රණයක් (conspiracy of thoughts) ලෙස පැහැදිලි කර දෙයි. එනයින් ඇකඩමියාවේ සාමාජිකයින් අතර ඇතිවී ඇති මෙම නිශ්ශබ්ද ගිවිසුම (silent pact) පිළිබද ව විමුක්ති විෂය ඉතාම හොඳින් දැනුවත් විය යුතු බව ඔහු පවසයි (වෙල්ස් 2014: පිටුව 19). මෙයින් අදහස් කරන්නේ ඇත්තටම මෙම ක්‍රමයෙන් ඔබ්බට ගොස් විමුක්තිය අපේක්ෂා කරන්නෙකුට ඉහත ඇකඩමික සංවාදයෙන් පලක් නොවන බවයි.                      

කාටේසියානු අරුතින් විමුක්ති විෂය තමන් විසින් ම සිතීම පටන් ගත යුතුය. එහෙයින් විමුක්ති ආත්මය (විෂය) අරගලයට භක්තිමත් ව ඉහත අදහස් ගොන්නෙන් වි-සන්ධි (out-of-joint) විය යුතු බව ජිජැක් ප්‍රකාශ කරයි. නමුත් ජිජැක් පවා ඉහත ඇකඩමික අදහස් ජාලාවේ පැටලී ඇති බව සඳහන් කරන වෙල්ස් එසේ වීමට හේතුව ලෙස දක්වන්නේ ඔහු 'කාටේසියානු සිතන මම' වෙත නූතන අරුතින් ආපසු යාමට වඩා විමුක්ති අරගලය තුල විසි වන සියවසේ 'අමතක වූ සම්මුඛ වීම' (forgotten obverse = අමතක වූ අභිමුඛය) සිදුකිරීම සඳහා බව පෙන්වා දෙයි. කොගිටෝවේ අසමත් සහ වරදකාරී පාර්ශ්වය පසෙකින් තබා (අතීතය) මිනිස් චින්තනයේ ගවේෂණය නොකළ මානයන් ගවේෂණය කිරීම වෙනුවෙන් අද දවසේ විමුක්ති විෂය යුහුසුළු විය යුතු බව ජිජැක් ගේ Ticklish Subject හි යෝජනාවයි. අසමත් වරදකාරී බව මාක්ස් ගේ අවතාරය (specter) වෙතට විසිකර මාක්ස් ගේ මනෝ රාජිකය නැවත උපද්දවා ගැනීම වෙනුවෙන් වන නොයිවසිලිමත් බව ආත්මය (spirit) වෙත පවරා ගත යුතු බව ජිජැක් ඩෙරීඩා ගේ රූපකය හරහා පෙන්වා දේ ('අවතාරය සහ ආත්මය අතර ඇති හැම්ලට් සම්බන්දය ප්‍රතිජීවනය කිරීම' ලෙස මෙම යෙදුම ජනප්‍රිය ය). අනෙක් අතට ජිජැක් කොතරම් ඩෙරීඩා විවේචනය කලත් ජිජැක් ගේ ව්‍යාපෘතිය මෙතරම් අපුරුවට සහ නිවැරදිව ඩෙරීඩා විස්තර කර ඇත්තේ කෙසේද යන තැන පුදුම එළවන බව වෙල්ස් පෙන්වා දෙයි. තම පියාගේ අවතාරය විසින් ලබාදුන් විධානයට හැම්ලට් කීකරු වුවත් ඔහුගේ ක්‍රියාව මෙතරම් පරක්කු වුවේ ඇයි? එහිදී සිදු වන්නේ හැම්ලට් කුමරු තම මවගේ ආශාව තුල සිරගත වීමයි (ඇයගේ අශ්ලීල ආශාව කුමක් ද යන පිළිතුරක් නැති පැණය තුල සිරගත වන ඔහු ගේ අතින් විධානය මඟ හැරේ). වෙල්ස් ට අනුව සත්‍ය ගැටලුව වන්නේ අවතාරයේ විධානය ට කීකරු වීම නොව ජීවමාන අනෙකා ගේ හඬ ට පිළිතුරු සැපයීමයි. අද දවසේ අපගේ අභියෝගය වන්නේ මාක්ස් ගේ අවතාරයේ විධානය සාර්ථකව ඉටු කිරීම නොව පශ්චාත් නුතන අනෙකාගේ හඬ ට සවන් දීමයි (ස්ත්‍රීවාදී හඬ, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදීන් ගේ හඬ යනාදී වශයෙන්). මේ විවිධාංගික කරණය වූ හඬ වනාහී විමුක්ති මාවතේ ඇති එක් ප්‍රධාන බාධකයකි. එනයින් දර්ශන ඉතිහාසයේ වඩාත් ම විපරීත දාර්ශනිකයා ලෙස ජිජැක් සඳහන් කරන ගිලි ඩෙලූස් වෙනුවෙන් තම කෘතිය පුදකරමින් ඔහු උපුටන්නේ ඩෙලූස් විසින් කළා යැයි ප්‍රචලිත පහත කියමනයි. 'මා අවන්හලේ කෝපි කෝප්පයක් තොල ගගා සිටින විට කිසිවෙකු අසවල් මාතෘකාව ගැන පොඩ්ඩක් කතා කරමු දැයි විමසුව හොත් මා කරන්නේ හැකි තරම් වේගයෙන් එළියට අවුත් පැන දිවීමයි' (ජිජැක් Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, 2004: පිටුව ix). 

පශ්චාත් නුතනවාදයේ බාධාකාරී හඬ මඟ හැරීමේ අන් මඟක් විමුක්තිය සොයන්නෙකුට නැත... 
(ඉතිරිය ඊළඟ කොටසෙන්) 

කියවීම්:                 

Wells, C. (2014). The Subject of Liberation: Zizek, Politics, Psychoanalysis. London. Bloomsbury. 

Zizek, S. (1999). Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. London. Verso. 

Zizek, S. (2004). Organs without Bodies: Deleuze and Consequences. London. Routledge.